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Differente e comune in Foucault

Per l’atteggiamento moderno, il grande valore del presente è indissociabile dall’accanimento con cui lo si immagina, con cui lo si immagina diversamente da come è e lo si trasforma, non per distruggerlo, ma per captarlo in quello che è.[1]

Michel Foucault

«Ontologia dell’attualità». Questa espressione che Foucault ha utilizzato negli ultimi scritti per descrivere le caratteristiche e i possibili ambiti della sua ricerca, non mancherà di stupire. Ma iniziare da qui è necessario proprio per il paradosso che si sprigiona accostando la certezza dell’ontologia all’evanescenza dell’attualità. Definire un progetto di ontologia dell’attualità può apparire serio come fermare il tempo.

Incertezza senza dubbio giustificata. Ma l’ontologia dell’attualità non è una “ontologia del presente”. Conoscere il presente sarebbe davvero qualcosa fuori dalle nostre possibilità. A dire il vero, Foucault non ha mai distinto rigorosamente tra «presente» e «attualità», utilizzandoli in maniera intercambiabile. Quello che è certo, però, è che non ha mai voluto definire una volta per tutte l’identità di un presente, o di un’epoca. Se ha parlato di «diagnosi del presente» è nel senso che appartiene al medico quando diagnostica una malattia: egli non può aspettare che questa completi il suo corso ma deve fare come se la malattia fosse ciò che lui crede che sia. Il medico, per intervenire, deve credere che la malattia presente coincida con il suo sguardo attuale. L’attualità è però, per definizione, qualcosa di prospettico, di limitato, l’ambiente temporale di un soggetto. Mentre il presente è qualcosa che riguarda l’umanità, l’attualità è sempre lo sguardo particolare di un soggetto. Se dunque Foucault ha parlato anche di ontologia del presente, non è stato per distinguerla dall’ontologia dell’attualità, quanto forse per integrazione di una molteplicità di attualità.

Mi sembra infatti che, accanto a quel concetto di differenza associato ad una visione soggettiva e attuale delle cose, uno dei principi fondamentali della filosofia di Foucault sia quello di regolarità. Questa coppia di concetti ci accompagnerà nell’arco dell’esposizione. Il presente potrebbe essere dunque un’integrazione e una regolarità, mai esaustiva né completamente consapevole, di attualità singolari e soggettive. Attorno a questi concetti che funzionano quasi da fuochi del pensiero di Foucault si restituisce al mondo la sua pluralità senza finire nella pura dispersione. Il mondo, come pluralità di soggetti, potrebbe essere definito dunque un «sistema di attualità».[2]

Nessun sistema o regolarità di attualità coincide però in pieno con il presente, se con esso intendiamo l’essenza o la totalità di un’epoca. Se l’attualità somiglia al presente è perché è sempre un presente dotato di verità oggettive, di principi incontrovertibili, di volontà e tendenze universali che un soggetto determinato osserva dalla propria posizione. Se il soggetto cerca l’attuale dunque non è per negare il presente. Egli anzi lo individua e cerca di conoscerlo, ma come bersaglio polemico. Non nega che ci sia un tempo presente, un tempo comune per tutti, ma se va incontro al tempo è per andare contemporaneamente contro il tempo, per farlo reagire contro il presente e renderlo inattuale. Già Nietzsche definiva l’atteggiamento verso il presente come un «agire in esso in modo inattuale – ossia contro il tempo, e in tal modo sul tempo e, speriamo, in favore di un tempo venturo».[3]

In una conversazione con alcuni studenti Foucault ha detto di ritenersi un giornalista.[4] Può apparire paradossale, dato che il giornalista si muove sui fatti e non come un filosofo sulle idee, ma non lo è se pensiamo un giornalismo usato contro sé stesso, contro la sua funzione e contro il presente per renderlo inattuale. Il nuovo, l’attuale, ciò di cui ci informiamo e veniamo informati, è infatti qualcosa di diverso dal presente: è sempre un evento particolare e singolare, incapace per definizione di aprirci una visione globale sulle cose. In questo senso è qualcosa di meno del presente, ma qualcosa più di un fatto: è la manifestazione di una volontà e di un soggetto, la precipitazione di una “reazione chimica” di cui vediamo gli effetti, la condensazione in atto concreto. Nel presente, il giornalismo e in generale l’informazione hanno invece questo altro scopo: trasformare quello che è effetto in origine, in un dato incontrovertibile del Tempo, che descrive un Presente e fonda un nuovo Tempo. Oggi l’informazione, eludendo il soggetto e l’azione concreta, trasforma il nuovo in origine, l’attuale in presente e il presente in storia. L’attualità sarebbe dunque una sorta di contro-giornalismo, di contro-presente e di presente condensato. Ma l’attualità è anche qualcosa più di un presente. Il soggetto infatti non è immerso nell’istante senza poter distinguere altro. L’ontologia dell’attualità è infatti un’ontologia del sé ma anche un’ontologia storica: il soggetto lancia il suo sguardo ad altre esperienze che hanno contribuito a costituirlo in un certo modo. Si intuisce già l’emergere di una regolarità, di un “essere in comune”. Il soggetto non è solo l’individuo concreto, ma una serie di individui che nella storia hanno riproposto certe esperienze e certi atteggiamenti. All’interno di un orizzonte d’attualità il soggetto non è solo con le sue convinzioni, ma qualcosa lo accomuna ad altri soggetti. La regolarità è dunque proprio quel sostrato comune a differenti esperienze “soggettive”, trasversali a concetti puramente temporali come presente e passato.

Foucault dunque non è quel filosofo che cerca il presente sotto i fatti, l’eternità dei grandi temi, ma quel giornalista d’assalto che cerca di spiegare l’accadere degli eventi. Se Foucault ha parlato di filosofia del presente non è stato per assegnare alla “fase” che stiamo vivendo un’identità nel processo storico dell’umanità. Allo stesso modo ha inteso due “epoche” come l’Illuminismo e la Modernità (cap. 1, 1). Il presente è semmai una configurazione di eventi. Evento può essere un certo modo di istituire una separazione tra i ragionevoli e i folli, o un certo modo di concepire il crimine e la punizione, o la libertà e il potere. Ogni evento si presenta come la messa in atto e la ripetizione di un evento già accaduto: «nei miei libri, cerco di cogliere un evento che mi sembra, o mi è sembrato, importante per la nostra attualità, anche se si tratta di un evento già verificatosi».[5] Ogni presente dunque, per il fatto di essere un insieme di eventi che provengono da un passato e “preparano” un evento futuro, integra una serie di attualità che lo attraversano perpendicolarmente nei molteplici punti dai quali dei soggetti compiono, osservano e descrivono, in generale si relazionano con diversi atteggiamenti di fronte agli eventi.

L’evento è qualcosa di parziale, prospettico e locale. Non certo nel senso di un eterno ritorno. La storia non cerca la somiglianza infatti, ma la differenza (cap. 3, 1). Non è una totalità a ritornare: sia nel presente, perché è un’esperienza «problematica» per alcuni individui che vivono in luoghi determinati, sia nel Tempo perché non è qualcosa che dura da sempre ma è anzi qualcosa che non smette di essere attualizzato in modi sempre diversi. L’evento è solo una carta nel mazzo dell’attualità, in un presente che distribuisce ogni istante nuove carte.[6]

Sembriamo vicini all’idealismo. Ma, come ha mostrato Paul Veyne, quello di Foucault è un universo materiale, ma di una materialità che non esiste prima dall’attualità che gli dà forma e lo ripete. Questo dare forma, questa ripetizione è un po’ la «scena della filosofia» che, come il teatro, cerca di mettere in scena ciò che, di volta in volta, individui determinati in luoghi determinati hanno considerato e detto come vero a partire da condizioni di possibilità.  La critica è allora l’analisi dell’esperienza e delle sue condizioni, non delle sue condizioni a priori, ma di quelle che costituiscono «per un certo tempo, per un’area e per degli individui determinati, l’a priori storico di un’esperienza possibile».[7] È ciò che costituisce l’insieme che Foucault chiama «gioco di verità» ed è l’oggetto specifico dell’archeologia. E se l’archeologia è lo studio delle condizioni della verità, non è per fare la storia della verità: innanzitutto, infatti, la verità è un gioco, e l’archeologia è sempre la storia di un dire la verità. Non bisogna dunque eludere il soggetto, a vantaggio di una «oggettività pura», perchè i “giochi di verità” «non si impongono al soggetto dall’esterno [ma] aprono un campo di esperienza in cui il soggetto e l’oggetto sono tutti e due costituiti soltanto in certe condizioni simultanee, nell’ambito delle quali non smettono di modificarsi l’uno in rapporto all’altro e, quindi, di modificare lo stesso campo d’esperienza».[8]

Analizzando retrospettivamente il suo lavoro, Foucault dice che il suo obiettivo è stato sempre quello di evidenziare come i soggetti si sono costituiti a partire da giochi di verità carichi di effetti di sapere, all’interno dei quali si sono costituiti degli oggetti sempre aperti a continue ridefinizioni attraverso un certo sguardo sulle cose.[9] Giochi di verità con effetti di potere: nella misura in cui il soggetto ha esercitato o subito, sempre a partire da una certa forma di verità, un’azione nei confronti di altri soggetti. Giochi di verità con effetti etici: laddove il soggetto ha costituito o assoggettato sé stesso attraverso delle tecniche di soggettivazione.

Quella di Foucault, più che un’identificazione del presente o una ricostruzione del passato, è un’immedesimazione drammaturgica, per certi versi una finzione, nei panni del soggetto che si trova coinvolto in un gioco di verità. È questa una «storia del pensiero»: lo studio dei modi e dei luoghi nei quali i soggetti hanno compiuto delle esperienze e ne hanno giudicate problematiche delle altre. Sia che le abbiano subite, sia che in esse abbiano agito, in ognuna di queste esperienze i soggetti si trovano in una relazione pragmatica con il mondo, e lo fanno in un certo modo, facendo discorsi o comportandosi con una razionalità, degli strumenti, delle tecniche, delle relazioni. Ciò fa di un soggetto determinato un attore su una scena con altre variabili. Esistono personaggi, mai ruoli definiti: non è mai un soggetto universale, mai la volontà generale a recitare; non è mai un oggetto in sé o la necessità del mondo a portare la trama avviluppata dentro di sé. Sono sempre degli individui (un soggetto) determinati che costituiscono sé stessi, fanno discorsi, agiscono nella realtà.

Foucault individua presso i Greci una prima elusione degli elementi propri del discorso considerato come un atto: del soggetto che parla, della volontà che vuole e del potere che produce. Il discorso filosofico ha così in gran parte rappresentato uno strumento di questo discorso universalista in cui il soggetto è universale, la volontà è generale e il potere è solo quello di liberare l’umanità. Discorsi di verità ma non atti di discorso. Al contrario la filosofia di Nietzsche, ripeteva Foucault, «si presenta non come una filosofia della verità ma del dire il vero».[10] La storia non è quindi l’alternarsi di verità ed errori ma una serie di verità locali, di atti di verità che ripetono la scena di un soggetto che si costituisce a partire da certe condizioni, a partire da giochi di verità, da uno spazio, da una scena – come soggetto libero o assoggettato. La filosofia cerca dunque di ripetere una drammaturgia, di rimettere in scena nel presente di un soggetto un evento che, anche se differente, è ancora attuale. Assistiamo così ad uno spettacolo che parla di atteggiamenti di fronte alle cose. Come a teatro, non ci chiederemo se i protagonisti fanno bene o male, se si ingannavano o meno. Semplicemente esprimono la loro concreta verità, la loro volontà, la loro “filosofia”. Ma non potremo neanche evitare di stabilire tra i loro atteggiamenti e i nostri una corrispondenza a distanza che scatenerà delle domande sul nostro agire pratico e uno spiraglio di cambiamento. Ma continuiamo la metafora teatrale. Nel palcoscenico dell’evento che l’archeologia ricostruisce e la genealogia rimette in scena indefinite volte, c’è dunque un attore fondamentale: il critico, il soggetto. L’ontologia dell’attualità viene definita spesso ontologia critica. Critico è l’atteggiamento che conosce per trasformare, che piega il sapere alle esigenze della vita e, allo stesso tempo, nietzscheanamente, quello che riconosce la nascita delle cose non nella necessità, ma nel caso che le avrebbe potute rendere altrimenti.

Il soggetto critico dunque è sempre un soggetto particolare perché deve avere la possibilità di conoscere non le condizioni della conoscenza o della natura umana in generale, ma il suo orizzonte attuale per renderlo diverso da come è. Il soggetto universale, invece, non ha un tale potere: esso vive nel presente senza possibilità di agire. La sua Temporalità pura gli permette solo di seguire un passato e di preparare un futuro. La critica non sarà dunque, in senso kantiano, l’analisi di ciò che ci è impossibile dire fare o pensare partendo dalle condizioni universali dell’esperienza; essa utilizzerà l’archeologia per considerare tutto ciò che facciamo, pensiamo o diciamo come un evento storico frutto di una situazione concreta, ed utilizzerà la genealogia perchè, nella contingenza che ci ha portato ad essere in questo modo piuttosto che in un altro, possiamo cercare di dire, fare e parlare in un altro modo.[11] Archeologia e genealogia dunque come i due versanti dell’analisi critica.

Dal punto di vista della tradizione filosofica, sembrerebbe che l’esercizio «critico» non abbia nulla che lo imparenti ad una sfera pratica. Foucault ci dice il contrario: è per questo che inscrive sé stesso nella tradizione critica e pone Kant ai suoi inizi, perché il criticismo stesso conteneva in nuce tanto l’aspetto fondativo dell’«analitica della verità», tanto l’aspetto critico di una «ontologia dell’attualità». Foucault e Kant ripetono a modo loro un atteggiamento, critico e moderno, il cui motto potrebbe essere conoscere per trasformare. La conoscenza stessa è infatti un’attività. Essa annulla l’azione solo in un caso: solo pensando tutte le conseguenze possibili di un gesto rimarremo fermi. La conoscenza invece si fonda sull’oblio, la dimenticanza, l’ingiustizia. «E’ assolutamente impossibile vivere in generale senza oblio».[12] Per agire, per vivere, per conoscere, bisogna fare torto a qualcosa, e questo torto permette il movimento.

Foucault lascia emergere dalle sue analisi un atteggiamento critico come «radice» del pensiero occidentale. Critico è quel modo di soggettivazione insieme conoscitivo e costruttivo. È la riflessione sulle condizioni del proprio sapere, del potere che si esercita o si subisce, sul proprio sé, ma è insieme un lavoro, un tentativo di trasformazione, un atteggiamento pratico. Foucault rintraccia dunque, per via archeologica, l’atteggiamento critico come un evento e ne ricerca degli esempi, degli inizi e delle ripetizioni risalendo fino ai Greci. Come in un teatro entrano in scena l’una dopo l’altra queste figure critiche: l’uomo moderno, Kant, il parresiastes (colui che nella Grecia antica «parlava franco», cap. 4, 4), Baudelaire, l’uomo liberale, il medico, il timoniere, il pastore, il filosofo. In una parola, il critico. In queste figure che emergono nell’accostamento di attualità e passato, l’archeologo non cerca verità universali e autentiche, né il vissuto dei nostri predecessori. L’archeologo si affianca al soggetto del passato, cerca di capire dove posava il suo sguardo, valuta insieme a lui opportunità e resistenze. Gli si affianca come fosse la sua coscienza strategica. Se risale all’antichità inoltre, non è per stabilire o riconoscere chi siamo da sempre; al contrario, se utilizzerà la genealogia e se la critica è essenzialmente un elemento trasformante e pratico, sarà per capire come possiamo non essere più come siamo oggi.

La critica appare dunque come il movimento proprio tanto del soggetto concreto che, nella storia, conduce le sue esperienze, quanto del soggetto-archeologo che vuole analizzare una certa esperienza storica e dovrà utilizzare un metodo critico. Se l’atteggiamento critico è dunque qualcosa che si ritrova in molteplici attualità storiche, le ricerche di questa ontologia non lo dovranno considerare come un’istanza fondamentale o un principio che governa il reale. Non si tratta di una verità fondamentale che dovremmo riprodurre. Se Foucault ha parlato, nei suoi ultimi due libri, delle tecniche del sé e della cura di sé presso i Greci, non è stato per fondare nel presente una nuova morale, ma per mostrare la presenza di una carta all’interno di un mazzo che non è più il nostro: «si tratta della carta del lavoro del sé sul sé, di una estetizzazione del soggetto attraverso due morali e due società estremamente diverse fra loro».[13] Foucault sembra pensare piuttosto ad un principio di intelligibilità, di interpretazione dell’accadere: l’atteggiamento critico è sempre in una relazione con una materialità specifica che non rappresenta l’accidentale attorno ad una forma che non muta, ma l’elemento essenziale che definisce ogni atteggiamento storico concreto.  Poiché ogni atteggiamento critico contempla sempre conoscenza e trasformazione, bisognerà considerare ogni sua “ripetizione” come una pratica, cioè portarlo alla luce nella sua specificità attraverso una «prova di evenemenzializzazione»[14] che definisca quella soglia materiale che rende ogni atteggiamento specifico un evento irripetibile e differente dagli altri. Non è infatti solo una certa razionalità che definisce un atteggiamento singolare. Bisognerà dunque chiedersi, ogni volta: quale tipo di conoscenza viene praticata da un certo atteggiamento critico? Che tipi di oggetti costituisce? Che mezzi utilizza? Quali programmi stila, e per quali scopi?

In Foucault l’attività di scavo «sotto i nostri piedi», nella nostra storia e nella nostra attualità non consiste dunque nel cercare l’universalità e l’essenza di un presente, ma una cartografia, un sistema di atteggiamenti che – per così dire – rappresentano il nucleo essenziale di molti atti e discorsi del nostro presente. Non cerca dunque di operare una sintesi sotto le cose, ma di ritrovare dei fili dentro di esse. Non è dunque una filosofia del presente che ho cercato in Foucault: qualcosa che mi dicesse cosa è davvero il presente, qual è il suo fondamento. Non dunque una «analitica della verità». Come ha scritto Nietzsche, coloro che si richiamano ai principi universali nella storia, passati, presenti e futuri non sanno, o non vogliono dire, «come anche il loro occuparsi di storia non sia al servizio della pura conoscenza, bensì della vita».[15] La filosofia, come discorso che tenta di fondare la verità, è solo un discorso tra i tanti, forse a questo punto neanche il più significativo, ma anch’esso ha una funzione specifica, è un «dire la verità». La filosofia, come esercizio critico, consiste forse nel riconoscere questi atteggiamenti “nascosti” in ciò che diciamo e facciamo, anche nella filosofia analitica della verità. Questo significa mettere in scena l’evento irripetibile e i suoi personaggi: soggetto, volontà, forze, atteggiamenti, razionalità. Mostrare dove e in che modo la conoscenza serve la vita. Ricondurre il soggetto alla sua positività, restituendolo cioè al proprio orizzonte attuale, al luogo da cui parla o agisce, non per renderlo schiavo. È un «positivismo felice»[16], perché tratta le azioni e i discorsi per quello che sono e per il significato che portano solo nella loro istanza e nel luogo della loro apparizione. Ma si tratta anche, dopo aver distinto gli eventi, «di differenziare gl’insiemi di relazioni e i livelli ai quali appartengono, di ricostruire i fili che li legano e fanno si che si generino gli uni dagli altri».[17] La filosofia critica dovrà anche tracciare contemporaneamente questo filo che unisce i nostri atteggiamenti dispersi e riconoscere che «noi siamo attraversati da processi, da movimenti, da forze che non conosciamo, ed il compito del filosofo consiste nel fare la diagnosi di quelle forze, di diagnosticare l’attualità».[18] È un pensiero che riesce ad evitare la frammentazione, a trovare uno spazio comune di emergenza, a distanza di secoli o di migliaia di chilometri. È questo che ho trovato nel percorso di Foucault e lo rende a mio parere così attuale: la possibilità che ci sia, nel pensiero della singolarità, un rimedio alla totalizzazione e all’uniformità e viceversa, attraverso il pensiero di ciò che è comune nonostante la distanza e la differenza, un antidoto alla frammentazione e all’individualismo.

Per concludere, il pensiero di Foucault è stato, ed è, un possibile modo,  una differente ripetizione di quella filosofia critica che pensa e dice la verità nella misura in cui è fortemente intrecciata al suo presente soggettivo e inattuale, perché ci connette ad un passato e costituisce possibilità di produrre un futuro. Se siamo stati attesi da qualcuno nel passato per redimere un evento del suo presente, a nostra volta dovremmo attendere l’eternità per vedere completamente redento, cioè liberato, il nostro presente. Per fortuna però il futuro è molto meno di un presente: balena in ogni istante e in ogni punto singolare.

Per quanto detto finora non stupirà che questo non sia solo un lavoro su Foucault, un lavoro storico, ma anche un lavoro sull’attualità, uno sguardo prospettico dalla nostra attualità: è un lavoro che considera lo stesso Foucault come un fatto storico che, dalla mia posizione, appare del tutto attuale. Un lavoro che ha visto la luce solo attraverso la seguente finzione: che Foucault abbia detto ciò che io ho creduto di leggere. È un’operazione violenta, come ogni interpretazione votata ad una certa forma di agire pratico: arriva il momento in cui bisogna interrompere il circolo infinito del confronto e “fissare il punto”. Inserire un orizzonte trascendentale nel corpo stesso di un processo empirico, l’ampiezza dell’ontologico nella ristrettezza dell’attuale. L’importante è che questo limite trascendentale non diventi una fondazione ma torni ad una prova pratica non appena le circostanze lo richiedano. Un lavoro, dunque, che non vuole restare in equilibrio sulla cresta degli ultimi fatti di cronaca, e nemmeno rintracciare la fase attuale. L’origine di questo lavoro non sta nel fornire descrizione adeguata di un’attualità politica, o sociale, o economica. Questo lavoro è iniziato dunque per riuscire a dire qualcosa sul nostro presente attraverso Foucault, ma forse più esattamente sarà il tentativo di parlare di Foucault dal e in un certo senso contro il nostro presente. Vorrei cioè delimitare da subito una problematizzazione: rimettere in scena un evento che non smettiamo di ripetere ad ogni passo. Quello che ci fa chiedere, ci fa rispondere, ci permette di costituire la nostra soggettività come esseri liberi o soggetti a qualche potere (in senso lato).

Oggi il discorso filosofico, il discorso politico e il discorso informativo sembrano ancora in grado di tenere alti molti giochi di verità: quello tra Volontà  e Società, quello tra Soggetto e Storia, quello tra Libertà e Potere. Questa tripla coppia di alternative (volontà-società, soggetto-storia, libertà-potere) credo rappresenti infatti una serie di domande e di inquietudini fondamentali. Eppure, appare altrettanto evidente l’elusione dei soggetti reali, delle loro volontà e della conseguente possibilità di avere un potere (nel senso più neutro del termine, cioè: esercitare un’azione), da un lato, nel fatto che molti non riescono ad “azionare” il loro potere nell’epoca in cui “il Potere” è stato dichiarato sconfitto; dall’altro, dalla fatica con cui riescono a perseguire la propria autonomia nei percorsi di vita proprio nell’era della Libertà. Se dunque vogliamo ricondurre l’«analitica della verità», il discorso fondativo sulla Libertà e sul Potere alla sua funzione e contemporaneamente all’atto di un soggetto che, con il proprio dire, istituisce una verità, essa sembra più che altro un modo per colmare il vuoto lasciato da un soggetto collettivo come “la classe”. La sua dissoluzione, dal 1989 e dalla caduta del muro di Berlino, è coincisa con l’inizio della nuova era della Libertà. In questi giochi della libertà e del potere siamo, almeno in parte, inseriti come nel nostro «sistema d’attualità».

Nonostante non abbia assistito a questo evento simbolico, Foucault poteva già osservarne alcune dinamiche. Credo dunque che questa problematizzazione abbia attraversato il percorso di Foucault, generando attraverso gli anni e i “periodi” delle risposte sempre diverse: sia riguardo il discorso, nel periodo archeologico, sia riguardo, più avanti, le pratiche in generale. Ma ripeto, questo non è il pensiero di Foucault, ma un possibile taglio. Nell’esposizione cercherò di restituire questi differenti modi la cui regolarità può essere trovata nel duplice rifiuto del modello della Libertà e del modello del Potere e nel ripensamento delle teorie del soggetto e della volontà. Un modello che potesse restituire il soggetto a ciò che concretamente gli accade intorno: il suo ruolo come soggetto di sapere all’interno di un determinato gioco di verità, il fatto di esercitare o subire un potere, l’esercitare delle tecniche sul sé che lo assoggettano o lo liberano. In tutti questi ambiti, che per Foucault definiscono la generalità di una ontologia dell’attualità, è in gioco il rapporto del sé con le condizioni del suo agire nel mondo. Queste condizioni in Foucault sono sempre locali e determinate. Certo, in un’epoca non si può dire o fare ogni cosa. C’è anche in Foucault questa regolarità che “imbriglia” gli individui oltre la loro condizione particolare, una rete globale che produce e induce esperienze collettive determinate anche se consideriamo la verità come un gioco e non un obbligo. Eppure, tenere un atteggiamento critico invece che universalista ha un certo numero di conseguenze: partire dalla nostra attualità ci permette di conoscere le condizioni, le variabili e le possibilità del nostro orizzonte. L’atteggiamento critico inoltre prevede un versante pratico, un impegno concreto, una volontà di trasformazione. Indubbiamente, il fatto di non essere soli può essere un problema, ed è sicuramente un limite se pensiamo che una nuova epoca, o una trasformazione locale, possano essere introdotte da una iniziativa individuale. Ma riuscire a riconoscere un soggetto in ciò che individui sparsi hanno in comune, e fare dell’atteggiamento critico un atteggiamento collettivo, può essere soprattutto un’opportunità per rendere inattuale il proprio presente.

Tieke

[1] M. Foucault, What is enlightenment? (1984) ; tr. fr. Que-est que les lumiéres?, in Id., Dits et écrits, Gallimard, Paris 2001, vol. II, p. 1388; tr. it. Che cos’è l’illuminismo?, in Id., Antologia, Feltrinelli, Milano 2005, p. 226

[2] L’espressione è di M. Fimiani, nel suo Foucault e Kant. Critica clinica etica, Città del Sole, Napoli 1997, pp. 121-137

[3] F. W. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Traduzione italiana utilizzata: Id., Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Adelphi, Milano 2006, pp. 4-5

[4] M. Foucault, Dialogue on Power (1978), a cura di S. Wade, l’incontro risale al 1975; tr. fr. Id., Dits et écrits, cit., vol. II., p. 475;  tr. it. Dialogo sul potere, in Biopolitica e liberalismo, Medusa, Milano 2001, p. 59

[5] M. Foucault, La scène de la philosophie (1978), intervista con M. Watanabe, in Id., Dits et écrits, cit., vol. II, p. 574, titolo originaleTetsugaku no butai, tr. it. La scena della filosofia in Id., Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino 2001, p. 216

[6] P. Veyne, Le dernier Foucault et sa morale (1986), tr. it. L’ultimo Foucault e la sua morale, in Id., Michel Foucault. La storia, il nichilismo e la morale, Ombre Corte, Verona 1998, p. 68.

[7] M. Foucault, Foucault (1984), in Id., Dits et écrits, cit., vol. II, p. 1451, tr. it. Foucault, in Antologia, Feltrinelli, Milano 2005, p. 2. Il corsivo è mio.

[8] Ivi, p. 1453

[9] M. Foucault, The Subject and Power (1982); tr. fr. Le sujet et le pouvoir, in Id., Dits et écrits, cit., vol. II, p. 1042 ; tr. it. Il soggetto e il potere, in H. L. Dreyfus, P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, p. 237

[10] P. Veyne, op. cit., p. 70

[11] M. Foucault, What is enlightenment?, cit., p. 1392

[12] F. W. Nietzsche, op. cit., p. 8

[13]  P. Veyne, op. cit., p. 68

[14] M. Foucault, Discours and Truth. The problematization of Parrhesia (1984); tr. it. Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 2005 , p. 53

[15] F. W. Nietzsche, op. cit., p. 13

[16] M. Foucault, L’ordre du discours (1971). Tr. it., L’ordine del discorso, in Il discorso, la storia, la verità, Einaudi, Torino 2001, p. 37

[17] M. Foucault, La scène de la philosophie, cit., p. 572-3

[18] Ivi, p. 573

 

materiali resistenti, Differente e comune in Foucaultultima modifica: 2010-10-31T15:23:04+01:00da mangano1
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