L’amore al tempo del capitalismo

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 Ennio Abate

L’amore al tempo del capitalismo
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La modernità tende a pensare le emozioni e ad affrontarne i risvolti patologici nei termini dell’io: non manca di pratiche terapeutiche, ma i suoi modelli dominanti, dal self-help alla psicanalisi, trattano la sofferenza amorosa solo come un problema psicologico: come una scelta razionale e cosciente, o come il prodotto di schemi inconsci di origine familiare, secondo la versione della vulgata psicoanalitica[4]. Dal punto di vista della sociologia critica questo modo di pensare è una robinsonata, l’equivalente del mito liberista in economia: scarica tutta la responsabilità sul soggetto, e non riconosce nelle emozioni dei fenomeni sociali a tutti gli effetti. La vita emotiva non inizia e non finisce nell’io, ma è strutturata una grammatica di valori, istituzioni e quadri culturali che trascende gli individui irretendoli in un tessuto di forze da cui non possono svincolarsi solo con la loro buona volontà. La grammatica dell’amore moderno è il capitalismo, e il capitalismo ha la caratteristica di creare contraddizioni immanenti. Su queste contraddizioni deve fissarsi la critica.

 i protagonisti di un romanzo di Jane Austen non ricavano il senso del loro valore direttamente dallo sguardo dell’innamorato, come farebbero invece due amanti dei nostri giorni; lo ottengono in primo luogo dalle fonti stabili della loro classe o del loro genere di appartenenza, i cui criteri cercano di armonizzare con l’architettura della loro scelta. Il merito non coincide tanto con le qualità e i talenti individuali quanto con la capacità virtuosa di conformarsi a un codice etico: comportarsi da gentiluomo, rispettare la parola data, una promessa, un impegno. Ne consegue che il valore di una persona può essere percepito come del tutto indipendente da quello che le attribuisce il suo pretendente, e che un rifiuto o un abbandono non pregiudica la stima di cui una persona gode all’interno della comunità. Intrappolandolo all’interno delle sue norme, in altre parole, la società tradizionale preserva l’io dall’esposizione della ferita narcisistica. Il contrario di ciò che avviene nel paradigma contemporaneo moderno, dove a essere coinvolta è l’essenza stessa dell’io, e il riconoscimento amoroso si indirizza alla parte più intima e singolare dell’individuo: «l’amore diventa così un aspetto della dinamica delle disuguaglianze morali, le ineguaglianze nella percezione del proprio valore».

Nel nostro “regime di autenticità”, i sentimenti sono concepiti come entità reali e date che precedono le relazioni affettive, esistendo indipendentemente da esse e condizionandone la possibilità e l’esito. L’amore c’è o non c’è all’interno della psiche individuale; prima di mettersi insieme o di lasciarsi, due persone devono cercare di capire cosa “provano davvero” l’una per l’altra. Questo scrutinio interiore – che abbia la forma dell’analisi o dell’epifania, del colpo di fulmine o della disillusione graduale – precede di diritto il loro impegno nel rapporto reciproco. L’emozione guida l’azione, e il rapporto è autentico nella misura in cui corrisponde alla qualità reale dei sentimenti che lo informano. All’interno del regime performativo caratteristico delle società tradizionali[5], al contrario, i sentimenti tendono a essere concomitanti o addirittura successivi agli atti e ai rituali amorosi: sono un effetto, non la causa delle relazioni. Una donna si innamora durante la corte che riceve, e così il pretendente risponde ai suoi segni di interesse aumentando l’intensità e ufficialità del suo impegno di fronte alla comunità. La richiesta di matrimonio è l’atto che esemplifica questo complesso meccanismo di feedback: è la condizione di possibilità del sentimento, più che la sua funzione o il suo prodotto. L’azione guida l’emozione: come veniva ripetuto alle nostre nonne esitanti, «sposalo, e poi imparerai a volergli bene».

La rivoluzione sessuale ha portato a compimento il processo avviato dalla mobilità sociale, liberando definitivamente gli individui dai vincoli di classe, genere, etnia che regolavano il sistema dell’accoppiamento. La ricerca di un partner non si svolge più all’interno di sfere delimitate con rigore, normate da codici e pesanti interdetti, ma, grazie anche alle possibilità aperte dalla tecnologia e dai media, si estende all’intero universo dei possibili. Anche i criteri della scelta individuale si sono arricchiti: alla conservazione dello status e del patrimonio, che sopravvive ovviamente anche nello stadio capitalistico, si è affiancato il gustopersonale, che dà sempre più spazio alla ricerca di affinità idiosincratiche, all’attrazione            fisica e soprattutto al sex appeal, che rappresenta la novità più significativa rispetto al vecchio paradigma. Si può trovare una perfetta illustrazione di questa nuova architettura del desiderio nei siti di incontri in internet, in cui l’utente seleziona le qualità desiderate – sesso, età, bellezza, professione, hobbies – e viene messo in contatto dal motore di ricerca con ogni potenziale partner del globo.

Ma che cos’è questa relazione universale che connette soggetti astratti, svincolati da qualsiasi quadro di riferimento, sulla base di presunte preferenze individuali, se non ciò che l’economia definisce mercato? Thomas Hobbes, assistendo allo stadio iniziale di questa trasformazione in cui molti hanno identificato l’essenza stessa della modernità, l’aveva descritta come un endemico stato di concorrenza universale, la guerra di tutti contro tutti; con la lucidità consueta, aveva formulato le conseguenze sul piano del valore individuale: «Il valore, o Prezzo di un uomo, è, come in tutte le altre cose, il suo prezzo… non è perciò una cosa assoluta, ma dipende dal bisogno e dal giudizio altrui»[6]. È la legge del desiderio di desiderio, dell’identificazione ultima tra valore individuale e status, dell’”io valgo in quanto tu mi vuoi”. Come ha mostrato perfettamente René Girard, questo principio può applicarsi anche all’amore, ma a condizione di identificarne riduttivamente la promessa di riconoscimento con il prestigio sociale[7]. Fondendosi con l’amor proprio e con l’onore, il desiderio amoroso moderno diventa allora un dispositivo di convalida dello status: una sottile astuzia del narcisismo per far salire il prezzo dell’io e guadagnare titoli di stima nella sfrenata corsa dell’”economia della stima”.
Ma solo in seguito alla liberazione sessuale, che ha abbattuto le ultime barriere che proteggevano eros dal mercato, radicandolo in un reticolo di norme etiche e legali, la grande trasformazione ha invaso le emozioni. L’amore è diventato a pieno titolo un campo della concorrenza capitalistica. Paradossalmente, è stato il Sessantotto a realizzare l’incubo del cinismo economico, secondo la geniale intuizione di Houellebecq:
Il liberalismo economico è l’estensione del dominio della lotta, la sua estensione a tutte le età della vita e a tutte le classi sociali. Ugualmente, il liberalismo sessuale è l’estensione del dominio della lotta a tutte le età della vita e a tutte le classi sociali… L’individuo moderno è (così) pronto a prendere posto in un sistema di scambi generalizzati nel quale è divenuto possibile attribuirgli, in maniera univoca, un valore di scambio[8].

Vi sono capitalisti sessuali, che accumulano conquiste come conferme del proprio status. E vi sono proletari sessuali, quelli che il vernacolo italiano chiamerebbe molto opportunamente gli “sfigati”, ossia coloro il cui destino di perdenti si manifesta anzitutto nell’insuccesso erotico[10]. Il suo intimo nesso con il riconoscimento fa dell’amore una incarnazioni più potenti e più subdole (anche perché denegate dalla retorica sentimentale) del dominio simbolico teorizzato da Pierre Bourdieu: un dominio, certo, che è sempre esistito, e che in fondo è implicito nel concetto stesso di seduzione; ma che in regime capitalistico assume una inedita forma cumulativa. Esiste infatti un capitale erotico, consistente di trofei, conquiste, segni di apprezzamento estetico e di desiderabilità: quello esibito dalle modelle l’Oréal quando commentano compiaciute “io valgo”, e contenuto nei cosmetici che promettono di preservare e incrementare il “capital beauté”[11].

 individuando il soggetto debole del capitalismo amoroso in una specifica categoria sociale: le donne della classe media che hanno deciso di investire nella famiglia e nei figli. A farle soccombere sul mercato sessuale è il loro peculiare rapporto con il tempo, quella diversa misurazione dell’esistenza che volgarmente chiamiamo orologio biologico. Spaventate all’idea di perdere la fertilità, tendono ad accelerare i ritmi della relazione e ad assumere una posizione masochistica nella delicata negoziazione tra autonomia e dipendenza; suscitano e allo stesso subiscono la “fobia per l’impegno” che rappresenta la complementare reazione degli uomini.

riprendendo temi più classici della critica femminista, Illouz riconosce una delle principali contraddizioni del regime del capitalismo amoroso nel fatto che le donne restano il bersaglio dell’industria culturale, che le costringe a trarre la percezione del proprio valore dal desiderio altrui, riproponendo sotto la maschera libertaria lo schema secolare del dominio maschile. È ancora la dialettica dell’emancipazione: la gabbia che imprigionava le donne in un controllo paternalistico le proteggeva dal trasformarsi in merci destinate a svalutarsi velocemente, e a perdere la stima di sé insieme al proprio capitale sessuale:

Le donne eterosessuali della classe media non sono mai state così sovrane sul loro corpo e le loro emozioni; eppure subiscono da parte degli uomini un dominio affettivo senza precedenti.
Sono tesi discutibili, perché aggiornano vecchi miti (il maschio predatore e irresponsabile, la femmina che cerca di incastrarlo) e perché ignorano alcune delle più vistose trasformazioni simboliche della nostra cultura: l’assunzione da parte di molte donne di un modello di sessualità virile, la crescente feticizzazione del corpo maschile nell’immaginario pubblico, la moltiplicazione e la crescente visibilità sociale di coppie in cui il partner femminile è più anziano e autorevole. Dal punto di vista di Illouz, tuttavia, questi fenomeni sono eccezioni elitarie, e non testimoniano alcuna trasformazione reale nella vita quotidiana dell’umanità media che è il solo legittimo oggetto della sociologia critica. Ma più ancora delle statistiche, a essere persuasive sono le testimonianze dei soggetti sofferenti. Illouz colleziona interviste, lettere alla posta del cuore dei grandi quotidiani, discussioni sui blog, brani dai manuali di self-help e dalle guide al dating, commentandoli con la stessa sensibilità con cui interpreta le trame di matrimonio dei romanzi ottocenteschi. Ne emerge un doloroso ritratto di donna vinta dal mercato sessuale, a metà strada tra un’eroina romantica e Bridget Jones.

Per difendersi dai malintesi, nell’epilogo del libro, Illouz difende accoratamente l’importanza dei valori moderni: l’uguaglianza tra i sessi, l’autonomia, la libertà degli stili di vita, la legittimità del piacere. E ricorda come, nelle società del passato, la venerazione accordata alle donne (e solo a certe donne[14]) fosse anche il risarcimento simbolico della loro dipendenza materiale e legale. Queste precisazioni non bilanciano però l’impressione che, quasi suo malgrado e proprio in forza della sua finezza, il libro trasmetta una nostalgia malinconica: il bilancio non rende piena giustizia a ciò che la rivoluzione sessuale ha fatto per l’emancipazione di tutti. Del resto, contro la tentazione di rivivere l’amore di ieri, basterebbe pensare che i romanzi di Jane Austen si interrompono sempre sulle soglie di un matrimonio, dopo di cui l’idea di “chiarezza morale” cede il passo a un’inquietante spazio nero. Questo silenzio segnala un limite importante del modello di sociologia comparata costruito da Illouz, che diventa ingannevole nel momento in cui imposta il confronto tra i due paradigmi in modo retrospettivo e asimmetrico: privilegiando il peso della libera scelta rispetto a quello del legame coatto, le mortificazioni del rifiuto e dell’abbandono a scapito di quelle dell’unione e della fedeltà imposta in modo diseguale, finisce per occultare il vero focolaio della sofferenza amorosa premoderna. Nell’Ottocento l’amore faceva meno male alle ragazze in età da marito che alle mogli infelici come Emma Bovary e Anna Karenina.

Ma il libro di Eva Illouz è bello proprio perché disturba, e perché non scioglie tutti i dubbi, sollevando anzi nuovi interrogativi. Leggerlo è un vero piacere intellettuale, misto di quel senso di potenziamento e di sollievo che, secondo l’etica spinozista, si accompagna alla conoscenza adeguata delle passioni umane. Forse un naturalista come Spinoza avrebbe sorriso davanti al progetto di risolvere gli affetti in un progetto di patologia sociale, ma la fiducia nel potere di emancipazione del sapere resta la stessa. Comprendere come esperienze private, di cui ci credevamo individualmente responsabili, facciano parte di un complesso sistema delle cause di cui siamo solo gli attori finiti e parziali, ci mortifica nella nostra pretesa ingenua di autodeterminazione, ma contribuisce a liberarci in un modo più profondo.

L’amore al tempo del capitalismoultima modifica: 2013-02-15T19:18:21+00:00da mangano1
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