Federico Simonetti su” In che stato è la democrazia?, “

[So che non so ciò che so] Federico Simonetti su” In che stato è la democrazia?, “

Federico Simonetti
Recensione: a Giorgio Agamben & Alain Badiou & Daniel Bensaïd & Wendy Brown
& Jean-Luc Nancy & Jacques Rancière & Kristin Ross & Slavoj Zizek, Democratie
dans quel état?, La Fabrique éditions, Paris 2009 (tr. it. In che stato è la democrazia?,
Nottetempo, Roma, 2010)
 fantasma.jpeg
Democrazia è un termine che gode di una circolazione senza pari nel dibattito
politico, tanto da spingere ai margini ogni altra forma di governo o di discorso
politico. L’aggettivo “democratico” serve le più diverse cause, da quelle squisitamente
politico-istituzionali alle guerre di difesa, alla legittimazione di forme di ferocia di
massa, fino a quelle che sono delle dittature di fatto. È probabilmente a causa di
questa sua onnipresenza che oggi il significato del termine “democratico” sfuma,
attraverso processi di svuotamento dei percorsi della legittimità democratica. È
divenuto, dunque, molto difficile capire di cosa “democrazia” sia il nome: se di un
ideale o di una forma reale di governo – legata in qualche modo al liberalismo – o
addirittura una forma di aderenza ideologica al modello “occidentale”. Le
complicazioni aumentano nel momento in cui puntiamo l’attenzione su quello che
avviene negli organismi sovranazionali (Unione Europea, Fondo Monetario
Internazionale, Banca Mondiale) che privano di sovranità e legittimità gli stessi Stati
democratici, imponendo decisioni che vanno contro gli interessi o le volontà dei
cittadini dei medesimi. 
Il rapporto tra democrazia e politica, è oggi talmente tanto stretto, che non pare
esservi un’alternativa probabile e duratura. Come a dire: o la democrazia o la
barbarie. 
 
Nel suo intervento per il volume collettivo Democratie dans quel état?1 Giorgio
Agamben parla di una “scissione originaria” propria del termine “politica”, che si
estende anche alla democrazia. A partire dalla grecità, il termine politeia può indicare
tanto il “governo” quanto la “costituzione”. È Aristotele stesso a definire tale
ambiguità: per lo stagirita politeia ha lo stesso significato di politeuma, che indica
però il possesso del potere supremo (kurion): «poiché costituzione significa lo stesso
che governo e il governo è l’autorità sovrana dello stato, è necessario che sovrano sia
o uno solo o pochi o i molti»2.
Questo nodo intreccia, dunque, la costituzione, il governo e il potere supremo ed
influenzerebbe da sempre la politica stessa, lasciando irrisolta l’articolazione tra le
figure del governo e del potere supremo: se la politeia si identifica nella concessione
del kurion al politeuma – nel gioco di identificazioni che ne consegue – allora «il
                                             
1  Aa. Vv., Democratie dans quel état, La Fabrique éditions, Paris 2009
2 Aristotele, Politica, in Aristotele, Opere – vol. II, Mondadori, Milano 2008, pag. 556
mistero centrale della politica non è la sovranità, ma il governo […] la doppia
macchina governamentale che essi formano e tengono in movimento.»3 Una
macchina che opera attraverso l’articolazione della “forma di costituzione” con la
“forma di governo” ed attraverso il primo fornisce strumenti e legittimità al kurion, il
potere sovrano che unisce nella politeia le due figure. Ma tale unione – per Agamben
– sarebbe una finzione, necessaria a mascherare il fatto che il centro di questa
macchina governamentale “a due braccia” è vuoto: non vi sarebbe infatti
articolazione possibile tra queste due braccia perché il sistema di
legittimazione/autorizzazione che consentirebbe al sovrano di esercitare il governo,
coincide già con il sovrano stesso. 
 La democrazia, presa in questa divisione tra forma di governo e forma di
costituzione, precipita in una costante incompiutezza, inevitabile e costitutiva. Come
sostiene Nancy nel suo intervento, è proprio “democrazia” il nome che contiene in sé
un vuoto: «[la politica] è, con la filosofia, un’invenzione greca, e con la filosofia è una
invenzione sorta dalla fine delle presenze divine […] la politica si ordina sulla
sparizione del dio-re»4. Se la politica si costruisce su questa assenza, essa risulta
evidentemente legata alla democrazia: in entrambe, ciò che manca è il sovrano, sia in
quanto colui che “dona” la costituzione (politeia), sia in quanto colui che la governa
(politeuma). Trasferendo la sovranità ai molti, la democrazia si avvale di una
sovranità non fondata «né sul logo né sul muto», ma essendo fondata
positivamente, su di un atto positivo originario: la democrazia moderna legge tale atto
nella costruzione di un “popolo” o di una presunta “volontà generale”, la democrazia
greca, invece, nel demoV. Quanto Platone rimprovera alla democrazia è proprio
questo suo non essere fondata sul logoV delle verità, e dell’impossibilità, all’interno
dell’ordine democratico, a produrre titoli di legittimità: «la tesi di Platone è che un
giorno o l’altro questo modo d’esistenza – la cui essenza è l’indisciplina del tempo – e
la forma di Stato che le è appropriata – la democrazia rappresentativa – faranno
venire alla luce la loro essenza dispotica.»5 È, infatti, proprio contro questo
dispotismo della democrazia “capital-parlamentare” che si scaglia il pensiero politico
di Alain Badiou: egli rileva, nelle democrazie contemporanee, una forma di
dispotismo della maggioranza ed un totalitarismo dell’opinione lontanissimo dai
processi di verità evenemenziali e dall’universalismo che da essi procede. Per Badiou
come per Platone, la democrazia contemporanea è fondata sull’arbitrio. Eppure
Nancy, sottolineando la necessità di pensare la politica come infondata, indica che un
processo di ricerca continua, di rivoluzione permanente della forma di governo e
della forma di costituzione sono corollari di ogni sincero processo democratico: essi
                                             
3 Aa. Vv., Democratie dans qual Etat?, op. cit., pag. 12
4 Ivi, pag. 80
5 Ivi, pag. XX
hanno per obiettivo l’apertura di nuove sfere di verità e di senso. Tali sfere, pur
fondamentalmente eterogenee tra loro e rispetto alla politica, sono oggetto di
dispositivi democratici finalizzati ad annetterle alla sfera politica: la stessa divisione
tra la sfera del potere-forza (il suffisso -kratoV del termine demo-crazia allude alla
potenza fisica) e l’orizzontalità che il termine dovrebbe richiamare (il prefisso demoV
che indica la maggioranza o la totalità delle persone) vive nel sistema democratico
una sintesi che evita l’anarchia politica: l’unica anarchia ammessa sta nella mancanza
di principio trascendente e non in una distribuzione orizzontale dell’uso legittimo
della forza.  
Per Nancy la democrazia non è in grado di considerare come eterogeneo ciò che le è
estraneo: il risultato è che essa sintetizza le istanze eterogenee alla politica nella
“società”, concepita come qualcosa di diverso dalla politeia democratica e che
riassume in sé i rapporti esteriori tra gli individui che la compongono. La società
«comincia solo là dove cessa l’integrazione in interiorità di un gruppo»6, ossia nel
momento in cui un “noi” è già costituito: in questo contesto “sociale” il potere
assume i caratteri dell’uso legittimo ed esclusivo della violenza assumendo un codice
simbolico interno al gruppo. Dunque i rapporti esteriori alla società non possono che
essere regolati dalla forza coercitiva dello Stato: ma questo modo del potere – la
sovranità verticale esercitata attraverso un codice simbolico esclusivo – è stato
alienato dalla democrazia a seguito della scomparsa del kurion e l’avvento della
sovranità an-archica dei molti. Da questo punto di vista, la conseguenza immediata
della democrazia sarebbe, per Nancy, il comunismo, ovvero la «creazione di una
verità simbolica della comunità di cui la società si conosce in ogni caso mancante.»7
Per Nancy, comunismo è il luogo nel quale si ricrea la comunità aperta, nel quale
viene ricucita la perdita del dio-re, non nel senso di una sua resurrezione, bensì in
quello dell’assunzione cosciente dell’essere-insieme come puro fondamento: le società
democratica è incapace proprio di questa “verità dell’essere-insieme” che risolve il
rapporto tra interiorità ed esteriorità, omogeneità ed eterogeneità: in questo senso, il
comunismo – la necessaria costruzione della comunità umana – non è e non è mai
stata una politica poiché nel suo progetto vi era appunto il superamento della
separazione tra politeia e politeuma ed una costante messa in questione de kurion. La
comunità, infatti, è il luogo nel quale cessano di essere necessari tanto la “forma di
governo” quanto la “forma di costituzione” perché, venendo meno il principio del
comando, non è più necessaria una riduzione ad omogeneità di ciò che è estraneo alla
politica. Inoltre, tale processo di riduzione, finalizzato a garantire la società tanto
attraverso imposizione quanto attraverso il furore dell’assoggettamento, risulta
assolutamente incapace di risolvere i fini indeterminati ed esterni del senso, della
                                             
6 Ivi, pag 86
7 Ivi, pag. 87
simbologia, del desiderio, della verità: «la democrazia pone in principio un
sorpassamento del potere – ma come sua verità e sua grandezza (o anche come sua
“maestà”!) e non come suo annullamento»8 in quanto persiste sempre un’asimmetria
tra governanti e governati.
Il corollario di tale asimmetria, per Nancy, è stata storicamente l’elaborazione di una
“religione civile” «che fa confondere il dominio della stabilità sociale (lo stato
secondo l’origine della parola: stato-stabile) con l’idea di una forma inglobante tutte
le forme espressive dell’essere-in-comune (cioè dell’essere o dell’esistenza in quanto
tali).»9 Tale ambizione a raggiungere un certo livello di universalità, di percepirsi
come “forma delle forme”, è propria di ogni sfera dell’azione e del pensiero umani: il
problema è che la politica cerca di farlo eliminando le sfere difformi: una tale forma
delle forme, capace di ridurre il tutto ad uno, non esiste. Come insegna l’insiemistica
e come brillantemente illustrato da Badiou ne L’essere e l’evento10 non vi può essere
insieme che mappi l’essere nella sua totalità senza che vi sia un più che tutto, «sia
anche il vuoto o il silenzio.»11 La politica ha costruito una mistificazione
affermandosi come necessaria ad ogni prassi, qualificando tutto come politica,
laddove per politica non si può che intendere un processo continuo e puntuale di
raggiungimento di equilibri transitori; essa non può avere pretese di indiscutibilità e
di infinitezza su altre sfere che hanno finalità loro proprie. All’interno di questa
mistificazione, tuttavia, “democrazia” è l’invenzione di una mutazione interna alla
politica, inerente la sfera dei fini. Proprio per questo, nell’ambito della morte degli dei
e dell’assenza di ogni fine dato, essa si trova organismo vivente esposto
continuamente al rischio. 
A tale rischio le democrazie contemporanee non rispondono con la cura o con
l’aumento di orizzontalità, di inclusione, bensì con meccanismi di chiusura, di
esclusione e con un surplus di autorità che aumenta il campo di influenze e di
omogeneizzazione del potere politico (la proliferazione di authorities nei sistemi
politici occidentali è uno dei fenomeni collegati a tale assimilazione dei fini al
controllo politico). Al rischio proprio della democrazia si risponde aumentando il
dislivello esistente tra governanti e governati, mettendo dunque a rischio la
democrazia stessa. Il caso di cui parla Kristin Ross nel suo intervento (riguardo il
referendum irlandese del 2008 sull’accettazione del “Trattato di Lisbona”) è uno dei
sintomi della perdita di centralità che, nelle democrazie liberali, i processi
democratici si trovano a subire: i risultati di una consultazione diretta dei cittadini
irlandesi riguardo l’accettazione di un trattato che avrebbe sensibilmente modificato la
                                             
8 Ivi, pag. 90
9 Ivi, pag. 92
10 Alain Badiou, L’etre et l’evenement, Seuil, Paris 1988
11 Aa. Vv., Democratie dans qual Etat?, op. cit., pag. 92
loro vita ed i modelli della loro partecipazione politica e cittadinanza (un trattato
peraltro bocciato già in una prima versione dai cittadini francesi ed olandesi e
riproposto senza sostanziali variazioni12) sono stati infatti banalizzati, stigmatizzati ed
invalidati, tanto che si è dovuto ricorrere ad un secondo referendum ed ad una
massiccia campagna mediatica per rendere possibile l’approvazione. Le cause di
questa opposizione ai risultati di una consultazione democratica (similmente a quanto
avviene con l’elezione di Hamas in Palestina o di Chavez in Venezuela) possono
essere ricondotte a due principali fattori: da una parte, vi sarebbe una “fedeltà al
mercato” divenuta lo strumento di orientamento principale – se non l’unico – nei
paesi democratici; in secondo luogo, l’atteggiamento politico-mediatico consistente
nella proliferazione di emergenze e di minacce (terrorismo internazionale, crisi
energetica, crisi ambientale, crisi economica…) delegittima la partecipazione dal
basso in quanto ritenuta incapace di rispondere in maniera abbastanza veloce,
responsabile o efficiente. Slavoj Žižeck individua un ulteriore fattore nella sparizione
dei processi di soggettivazione della classe operaia che, a partire dalla fine
dell’ottocento, hanno consentito agli strati più bassi delle società occidentali di
ottenere conquiste politiche precedentemente sconosciute. Ciò che per Žižeck sta
accadendo alle democrazie è un processo inverso a quello prospettato dalle teorie
liberali, secondo le quali all’aumento del benessere economico di una società
corrisponde un aumento della ricchezza diffusa che a sua volte implicherebbe un
aumento di partecipazione politica: emblematico, in tal senso, il caso della
Repubblica Popolare Cinese, nella quale ad un surplus di valore prodotto non
corrisponde affatto una distribuzione della ricchezza ed, anzi, vi è un aumento dello
sfruttamento e del potere politico come separato dalla volontà dei singoli. In breve, il
caso cinese indebolisce la tesi che vorrebbe il liberalismo economico come un
corollario di quello politico e mostra inquietanti similitudini con i modi del potere
antecedenti al “ritorno della democrazia” del XIX secolo, probabilmente anticipando
una tendenza più generale. Allora la tendenza alla de-democratizzazione ed alla
svendita di territori sempre più ampi di partecipazione sarebbero un effetto della
capacità di osare e di compattarsi da parte della classe operaia o comunque
dell’assenza di un soggetto rivoluzionario: il problema della democrazia tornerebbe ad
essere quello di rappresentare, presa per se stessa, un significante vuoto le cui libertà
sono minate proprio dall’ordine al quale essa mette campo, un problema interno
all’articolazione politeia/politeuma/kurion. 
A questo proposito Jacques Rancière parla di una distinzione tra la politique e la
police: la democrazia, in quanto istanza di partecipazione dei senza parte e di chi non
ha titolo a governare o a prendere decisioni, si distingue dalla police come potere
                                             
12 Citazione necessaria.
oligarchico che cerca di chiudere definitivamente i conti con i senza parte. In questo
senso è forse opportuno parlare di una “dittatura democratica” o di un “totalitarismo
della democrazia”, come fa  Žižeck riprendendo una espressione di Rosa
Luxemburg13. Ebbene, se è vero che la democrazia non coincide con il liberalismo,
che l’attuale sistema politico non è che una oligarchia mascherata e che è necessario
pensare nuove forme di partecipazione, è altrettanto necessario abbandonare la
democrazia rappresentativa?
Per Paul Bensaïd lo scenario nel quale ci muoviamo nell’occidente capitalistico è una
“democrazia” che sta progressivamente chiudendo i suoi orizzonti di partecipazione,
che sceglie la gerarchia in alternativa ad una orizzontalità “caotica” in virtù di una
“paura delle masse” che assume i contorni di un nuovo Termidoro, di un nuovo
“repubblicanesimo democratico” che non è però coinciso con un ritorno della
democrazia o della sfera pubblico-statuale, ma anzi con un allontanamento delle
masse dalla gestione della res pubblica. Il trionfo della “democrazia” sul
“totalitarismo” ha significato quindi una spoliticizzazione e la perdita di centralità del
settore amministrativo, deprezzando la sfera pubblica e rendendo possibile così la
svendita di “pezzi di Stato” sia da un punto di vista economico-produttivo (con la
vendita a privati di interi settori del welfare state durante gli anni ’80 e ’90 in tutti i
Paesi occidentali) sia dal unto di vista amministrativo (con la cessione a privati di
interi settori amministrativi legati alla pubblica utilità, come l’acqua e le
comunicazioni). Sotto lo spettro del “totalitarismo” si è infatti consumata la
liquidazione della politica di classe novecentesca, ma con essa si è compromessa la
politica stessa, a favore di una “funzionale gestione degli interessi privati” che non ha
nulla a che vedere con una gestione orizzontale del bene comune. È evidente qui
quanto risulti problematico in tale contesto parlare di democrazia, anche alla luce
dell’indeterminazione di cui gode il termine, che lascia il campo ad interpretazioni
faziose od ideologiche, tendenti ad avvalorare tesi di stampo liberale: emblematica, a
tal proposito, la classica definizione che ne da Raymond Aron, secondo il quale «le
democrazie sono quei regimi nei quali esiste una organizzazione costituzionale della
concorrenza pacifica per l’esercizio del potere.»14
A tesi del genere si oppone un pensiero della “vera democrazia” che, da Badiou a
Ranciere passando per la tradizione marxista, pensa il momento di realizzazione
dell’ideale democratico come momento di “scomparsa dello Stato politico”, ovvero
«né una dissoluzione della politica nel sociale né l’ipostasi del momento politica in
forma detentrice dell’universale.»15 La critica spesso rivolta alla democrazia come un
sistema che riduce la volontà dei singoli alla statistica, alla dittatura delle
                                             
13 Ivi, pag 147
14 Raymond Aron, Démocratie et Totalitarisme, Gallimard, Paris 1987, pag. 50
15 Aa. Vv., Democratie dans qual Etat?, op. cit., pag. 32
maggioranze o anche all’impotenza parlamentare, lega a filo doppio le critiche di Carl
Schmitt e di Platone a quelle della critica contemporanea: sembrano a tal proposito
fondate le obiezioni rivolte da Bensaïd a Badiou, il quale non riuscirebbe in una
critica della democrazia capace di andare oltre un momento di decostruzione della
forma democratica e della forma-partito. Il problema è che la destituzione e
l’estinzione dello Stato non possono avvenire per decreto post-evenemenziale, ma
rappresentano un processo il cui primo passo è appunto l’evento di rottura con le
strutture di potere esistenti, ma a cui deve succedere la fondazione di una persistenza:
se bastasse una mera rottura istituzionale con l’esistente (una rottura “per decreto” con
l’esistente), si riaffaccerebbe l’incubo di un totalitarismo burocratizzante, che
eserciterebbe un continuo controllo sulla effettiva sparizione del vecchio regime;
viceversa, se bastasse la mera deposizione degli apparati statuali, il risultato non
sarebbe qualcosa di molto diverso dall’attuale processo di de-democratizzazione
guidato da logiche di mercato, una forma di potere fondato sulla prevaricazione, priva
di istituzioni di garanzia per i più deboli. 
La contraddizione interna alla democrazia moderna è infatti originata dal conflitto tra
l’individuo (sovrano su se stesso e sulla propria proprietà) e la sfera pubblica:
sottoscrivendo l’ipotetico “contratto sociale”, il singolo risulta parte di una volontà
infallibile per definizione, ma fallibile nei fatti. Un errore della “volontà generale” è
infatti previsto dallo stesso Rousseau, nel caso in cui il giudizio di questa sia falsato o
inquinato da agenti esterni o da cattive leggi: è in tal caso necessario guidarla in
direzione del buon cammino attraverso l’intelligenza superiore di un legislatore, un
uomo straordinario capace di comandare alle leggi e non agli uomini. Egli
ricostruisce l’autorità e l’ordine in nome di una religione civile (che come abbiamo
visto sostituisce una fondazione divina). 
Risolvere questa contraddizione significa ancora una volta risolvere la separazione tra
politeia e politeuma, tra governo e costituzione, una contraddizione che non è propria
solo di una democrazia parziale, ma del momento istitutivo di ogni democrazia. Per
Bensaïd risulta complesso immaginare una organizzazione democratica immediata,
che non comporti la rappresentanza, a meno che non si immagini un’umanità in
assemblea politica permanente, ciò che sarebbe spazialmente e temporalmente
impossibile. Tutto ciò renderebbe un meccanismo di delega comunque indispensabile
e «piuttosto che negare il problema, sarebbe meglio prenderlo sul serio e cercare i
modi della rappresentanza che garantiscano il miglior controllo dei deleganti sui
delegati e che limitino la professionalizzazione del potere.»16
Per quanto il discorso di Bensaïd possa avere alcuni spunti interessati, esso tende ad
iscriversi in una ripresa della categoria classica di partito: in questo senso, la critica
                                             
16 Ivi, pag. 48
che egli muove al testo di Simon Weil sulla “soppressione generale dei partiti”17 è un
esempio di quanto la critica di Bensaïd stia tutta all’interno di un meccanismo
democratico-parlamentare. Se è un dato di fatto condivisibile che solo una visione
ideologica possa vedere nella forma-partito la causa dei “totalitarismi” novecenteschi,
ciò non vuol dire che quella forma non sia di per se stessa obsoleta ed ormai
inefficace: prova ne sono le forme di neo-cesarismo (da Berlusconi a Sarkozy
passando per Obama) che sfruttano da una parte l’ideologia democratica dominante,
dall’altra la crisi del partito come forma della partecipazione, fondando il potere
esclusivamente sul carisma personale. Se è vero, infatti, che «soppressa la politica,
resta la teologia»18, va detto che ciò avviene in virtù del fatto che ad un principio
teologico si è voluto sostituire un principio artificiale: si è confusa o si è sostituita la
teologia mitica con una religione civile, sia essa quella della fallibile/infallibile
volontà generale o quella del partito/totalità. 
Se ha un senso, oggi, definirsi “democratici” al di là dei dogmi della democrazia
liberale, questo senso sta nell’essere capaci di formare spazi nuovi del demoV che
superino le chiusure e le cristallizzazioni della cittadinanza: non spazi di
“partecipazione”, ma dispositivi che permettano l’abbattimento della separazione,
della verticalità, della distinzione – per dirla con Ranciére – tra “coloro che hanno
titolo” e “coloro che non hanno titolo” a governare. Solo in questo senso, e cioè
sempre superando la democrazia, avrà senso dirsi democratici.
 
 
 
                                             
17 Simone Weil, Manifesto per la soppressione dei partiti politici, Castelvecchi, Roma 2008
18 Aa. Vv., Democratie dans qual Etat?, op. cit., pag. 54

Federico Simonetti su” In che stato è la democrazia?, “ultima modifica: 2013-01-23T15:24:04+00:00da mangano1
Reposta per primo quest’articolo

Lascia un commento