RAOUL SILVESTRI – LA NOZIONE DI VITA NELLA PSICHE POSTMODERNA

RAOUL SILVESTRI – LA NOZIONE DI VITA NELLA PSICHE POSTMODERNA
pubblicata da Vladimir D’Amora il giorno Domenica 29 aprile 2012

   Uno spettro si aggira per il mondo accademico
occidentale… lo spettro del soggetto cartesiano.
S. Žižek1
 

 

guga22-1.jpgHegel e la postmodernità
 
 
 La Fenomenologia di Hegel, oltre a essere una brace concettuale non ancora esaurita – al punto che, almeno di fatto, non possiamo non dirci hegeliani –, ha fornito anche lo strumento di pensiero più potente al Soggetto pentito della modernità – che nel suo intimo, e nemmeno in modo troppo inconfessato, ancora si credeva antico –, per superare dialetticamente la propria divisione cartesiana. E, perciò, all’atto pratico, la storia della coscienza narrata da Hegel, nelle vicissitudini dello sguardo rivolto a se stessa come preludio dell’autocoscienza, ha avuto la conseguenza più consistente nel dilatare a dismisura lo spazio psichico dello spirito occidentale, fornendogli così le istruzioni per la costruzione dell’apparato ideologico moderno. Ciò è servito anche a rinsaldare il fondamento essenzialistico della razionalità logocentrica, mai abbandonato, ma costantemente minacciato dalla nuova logica della scienza, la quale vi si opponeva con tutt’altre premesse.
   È evidente che tale operazione di filosofia politica ha avuto successo non tanto perché è riuscita a contrastare direttamente l’idea di libertà della scienza, ma perché, al contrario, ha mostrato un’indubbia forza nel riproporre, come alternativa alla scienza cartesiana, l’aristotelismo riverniciato con lo smalto dello spirito.
   Tuttavia, se ci fermassimo a criticare l’ideologia che, per essere giusti con Hegel, non è tutta demerito suo, mancheremmo di cogliere proprio l’influsso più profondo della sua opera, cioè quello a livello della diffusione della vita psichica concreta, che affianca problematicamente il puro mondo dello spirito, oggetto consueto di ricerca. Quindi, perché non formulare l’ipotesi che lo spirito hegeliano si sia effettivamente realizzato, anche se con una morfologia del tutto inattesa, proprio nella vita psichica della postmodernità? Ribadiamo, non è un refuso: della postmodernità e non della modernità. Se ci si concede che la modernità, in una definizione tranciante, sia l’epoca rivoluzionaria della nascita del nuovo soggetto cartesiano, allora ci si deve anche concedere che la postmodernità abbia già inizio come fase antimoderna, e proprio nell’epoca immediatamente successiva a quella nascita, come restaurazione idealistica dell’unità spirituale da essa minacciata.
   Ma non c’è una volontà nella storia e, prescindendo da spiegazioni antropomorfe, ancor più che una reazione volontaria a una minaccia, occorre vedere nella vita psichica che si diffonde immediatamente dopo la nascita dell’epoca moderna, una reazione involontaria, ma comunque una necessità psichica, al disagio dovuto all’incapacità del mondo antico di rispondere alle esigenze moderne.
   Poste queste premesse, possiamo meglio comprendere la prospettiva di Jean Hyppolite, per cui egli, secondo il suo allievo Michel Foucault, della Fenomenologia dello spirito “voleva farne uno schema d’esperienza della modernità […] e voleva, inversamente, fare della nostra modernità la prova dell’hegelismo, e, quindi, della filosofia”.2 Ed è una vera e propria conferma il fatto che una pensatrice così immersa nel dibattito sul postmoderno come Judith Butler possa implicitamente convenire con tale prospettiva quando, nella seguente affermazione, mostra come le figure fenomeniche hegeliane si sovrappongano alla vita psichica, generando interazioni fra immaginario e ideologia, al punto che “potremmo considerare i vari livelli di progressione della Fenomenologia come forme consecutive del fantasmatico, ovvero, modi consecutivi nei quali il soggetto viene dissimulato nella scena della sua azione, anch’essa illusoria”.3
   Occorre, pertanto, ammettere che il postmoderno – pur con tutte le sue effettive specificità e particolarità, che sarebbe del tutto anacronistico credere di trovare tali e quali già nel passato –, se ben osservato, mostra di essere il risultato psichico più diretto del tentativo di abbandono ed elevazione senza conservazione, Erhebung e non Aufhebung, del soggetto cartesiano.
   Una prima conclusione che possiamo trarne è che tutto ciò che di drammatico sperimentiamo oggi come soggetti individualmente e collettivamente coinvolti, non è tanto l’effetto dell’esaurirsi precoce della modernità, quanto piuttosto il rifrangersi di un’onda lunga come effetto del mancato riconoscimento di sé da parte del soggetto moderno che, tutto sommato, non si è mai cercato se non credendo di potersi rispecchiare nell’impossibile purezza della propria autocoscienza. Ma occorreva andare oltre lo specchio…
   La dimensione fenomenologica di Hegel è, in fondo, pur sempre la nostra di quando tentiamo di conferire alla dimensione spirituale del soggetto un più efficace strumento articolato intorno alla sua riflessività cognitiva, che alla fine consenta di dominare razionalmente la realtà; tuttavia, occorre ammettere che la realtà, e anche la più concretamente quotidiana, in ragione della sempre più crescente complessità, è sempre meno attingibile con i soli mezzi fondati sulla diretta visibilità delle idee. Compiamo, inconsapevolmente, lo stesso errore di Hegel quando crediamo che occorra potenziare ulteriormente la speculatività soggettiva della coscienza, fidandoci che la sola ragione autoriferita possa rendere conto, ed eminentemente, del nucleo più profondo della realtà.4
   Ed è tale nucleo, nell’epoca postmoderna, che sembra emblematicamente avere la sua epifania nell’invocazione della dimensione della vita. Dimensione che, sin da una prima analisi, mostra chiaramente di essere qualcosa di falsamente immediato e originario, poiché, nella pratica di questa invocazione, la dimensione naturale sotto la sua superficie nasconde l’artefatto ideologico, esigendo nel contempo la necessità di un palcoscenico sul quale la coscienza infelice possa reimmergere la propria sofferenza nell’alveo simbolico onnicomprensivo della vita. Dimensione, dunque, che costituisce, prima di tutto, la necessità di concettualizzare l’inafferrabile della sofferenza esistenziale del soggetto moderno. Volendo sfiorare la paradossalità, potremmo definirlo un alchemico regressio ad uterum.
   Insomma, il filo rosso che, implicitamente, correla la nozione di vita nella psiche postmoderna e che rende possibili le nozioni di biopotere e biopolitica, fino a quella estrema e drammatica di nuda vita, ha forse la sua origine proprio nell’uso cognitivo dello sguardo. E, molto probabilmente, non è un caso che, quella dello sguardo, sia una passione che si rende autonoma e si diffonde proprio nell’epoca barocca della nascita della scienza, in un clima così sensibile alla ricerca ma anche al falso dell’artificio e alla spinta della curiosità, passione che in quel preciso momento storico rende possibile, oltreché quello scientifico, anche l’uso metafisico dell’ottica. Lo sguardo fenomenico trionfa accanto alla scienza e, con esso, l’illusione che la vita si manifesti come l’anima visibile e onnicomprensiva del mondo.
 
 Il Soggetto e la sua vita
 
 
 “Se la grande rottura cartesiana ha posto la questione dei rapporti tra verità e soggetto, il secolo XVIII ha introdotto, per quanto riguarda i rapporti tra la verità e la vita, una serie di questioni, di cui la Critica del giudizio e la Fenomenologia dello spirito sono state le prime grandi formulazioni.”5
 
Questa è la chiara sintesi di Foucault prossima al nostro argomento, tratta da un passo dei suoi Dits et écrits. È una diagnosi puntuale e chiarificatrice, la cui unica pecca è di rimanere muta proprio sulla postmodernità, cioè sugli effetti postmoderni della modernità, quelli che precisamente interessano il rapporto immaginario fra il soggetto dissolvente e la coscienza della vita, cioè con la vita come suo pseudo-oggetto narcisisticamente soggettivato.
   Il paradosso specifico della postmodernità è, come accennavamo, quello del soggetto moderno che, non riconoscendosi come tale, vede la propria progressiva sparizione, lo svuotamento della sua essenza di soggetto, e al suo posto elegge la dimensione della vita, la quale ha il non modesto vantaggio di poter sostituire un’indeterminatezza soggettuale ormai sempre più inconsistente, con un’indeterminatezza di immediata e visibile certezza e di universale diffusione. Coloro che, in questo modo, mitologizzano la vita, credono così di aver raggiunto e concettualmente racchiuso una chiave di volta non solo teorica, ma anche eminentemente adatta all’azione; in realtà, discutere di vita in questi termini, significa arrendersi all’incapacità di assumere un pensiero che abbia almeno un indice minimo di laicità. Il meccanismo dell’esaltazione della vita, del resto, è del tutto prossimo ai sistemi di persuasione religiosa, i quali producono la stessa situazione della notte in cui tutte le vacche sono nere. Forse è proprio in questo uso retorico della vita che si ha il punto in cui la postmodernità si allontana maggiormente da Hegel: cos’è, d’altronde, il ricorso puro e semplice alla vita se non un momento dell’intuizione romantica, della sua religiosità in debito di razionalità?
   Ma se il soggetto crede di poter sostituire se stesso con la vita nel rapporto con la verità, ciò significa soprattutto che rinuncia a sostenere la responsabilità del proprio desiderio inconscio. La modernità, l’età della scienza, ancor più che garanzia del progresso attraverso la tecnologia, è ormai da secoli un potente richiamo all’etica di un soggetto che ormai non può più contare sul soccorso delle mitologie religiose. In un certo senso, modernità ed età della scienza sono, hegelianamente parlando, la verità del mondo antico religioso; e il sintomo di questa verità, la vita psichica di questa verità malcelata, è il cieco e disperato ricorso all’idea indeterminata di vita e, proprio perciò, in ogni modo pronta a transigere sulla chiarezza concettuale.
 
La “nuda vita” come verità della vita postmoderna
 
 
Negli anni sessanta, Renato Solmi proponeva una traduzione molto attenta di alcuni scritti fondamentali di Walter Benjamin, e tale accuratezza sembrava destinata a sostenere la sopravvivenza dell’enunciazione, altrimenti irrecuperabile nell’enunciato della lettera.6 In particolare, è proprio nella scelta di tradurre das bloße Leben7 con nuda vita, anziché col più anodino ma teoricamente più corretto mera vita, che si nota un intervento del tutto teso a salvare la presunta intenzione dell’autore che, nella traduzione più letterale, avrebbe potuto andare perduta, ma che nel contempo ha anche il non minore svantaggio di prestare il fianco alla possibile aggressione ideologica.
   Che effettivamente esista, qui, un problema filosoficamente più vasto di quanto possa sembrare, e che lo stesso Solmi forse non ha nemmeno sospettato, è confermato dal fatto che le possibili traduzioni di das bloße Leben, sono oggi dibattute a vari livelli: filosofico, giuridico e politico… non certo un filioque dei nostri tempi, eppure qualcosa che pur lontanamente lo evoca. Tutto ciò è indice, pertanto, dell’esistenza di un risvolto più profondo rispetto a quella che potrebbe anche sembrare una sterile polemica d’occasione, che invece crediamo dovuto al riemergere sordo di un precipitato ideologico.
   A tale riguardo, Rainer Maria Kiesow, specialista di diritto romano, oltre a criticare la plausibilità dell’homo sacer, sostiene animosamente che:
 
Nessuno sa precisamente, o anche solo approssimativamente, cosa significasse sacer nell’Antica Roma […] di reali uomini sacri non si sa nulla di là di parziali determinazioni normative […]. L’homo sacer rimane un enigma storico – un mito. […] La nuda vita, in quanto nozione derivata dalla sacertà, è una pura mistificazione, nella misura in cui si conforma esattamente al testo messianico di Benjamin sulla violenza.8
 
Con intento più costruttivo, un anonimo estensore di un blog su Internet evidenzia che la traduzione del benjaminiano bloße Leben non è univocamente determinabile, come invece a prima vista potrebbe sembrare: “Ma cosa s’intende per bloßesLeben? Vi è incertezza tra nudo (bare), così come Daniel Heller-Roazen rende Agamben in inglese, e semplice (mere), così come Jephcott traduce Benjamin. Propendere per nudo, significa ritenere che, per quanto la vita sia spogliata di tutte le sue qualità, il suo essere comunque sopravvive, nel senso che la connotazione che le resta è la sua esposizione.9Semplice può essere invece utilizzato per implicare una spoliazione di qualità, nonché per una connotazione di piccolezza, debolezza, o bassezza, mentre nel caso precedente è posto in evidenza il momento dell’esposizione. […] Nuda vita come vita estratta a livello di pensiero, come la vita resa indifferente a tutte le sue qualità, tranne che al suo essere vivo”.10
   Come terza prospettiva, ecco un passo della recensione di Francescomaria Tedesco, sempre da Internet, dell’articolo di Slavoj Žižek, Diritti umani per Odradek?:11
 
La critica di Žižek all’idea di “nuda vita” (Agamben) o “biopolitica” (Foucault) si fa serrata, anche attraverso la rielaborazione di alcune delle riflessioni di Hannah Arendt: la negazione della dimensione del politico nell’esistenza umana – la “riduzione” del soggetto a mera pulsione vitale, “vita-che-soffre” – consente di passare sotto la soglia dei diritti eludendoli. […] Žižek – rinvenendo nell’idea “biopolitica” uno strumento teorico che trascina l’uomo fuori dalla dimensione del politico – conclude il suo breve saggio sostenendo che “la Pura Vita è una categoria del capitalismo”, inteso quest’ultimo come oppressivo in sé.12
 
Preso atto che questa nozione giunge a maturazione e si diffonde nel dibattito contemporaneo grazie alla lunga e articolata elaborazione di Giorgio Agamben, ci sembra opportuno anche richiamare una sua precedente costruzione teorica che, senza dubbio, ha fatto da incubatrice alla nozione di nuda vita, offrendosi a sua volta come elemento teorico per rinnovare e potenziare l’analisi sull’essenza della vita specificamente umana: la forma-di-vita: “Col termine forma-di-vita, intendiamo invece una vita che non può mai essere separata dalla sua forma, una vita in cui non è mai possibile isolare qualcosa come una nuda vita”.13
   La forma-di-vita sarebbe, pertanto, la struttura di un esistenziale ideale che qualifica la vita umana nel suo essere regolata da un’applicazione corretta delle norme, tale da escludere la diretta interferenza di queste con la dimensione biologica propria e incondizionata della vita umana; e la nuda vita sarebbe, di conseguenza, il suo risultato negativo, cioè l’esito della sospensione della non-interferenza da parte dei biopoteri.
   L’argomentazione è chiara. Tuttavia, come escludere che queste due nozioni, anziché meglio determinare, purificandolo, il contenuto dell’idea generale di vita, non finiscano invece per esasperarlo senza mai raggiungerne una precisa determinazione? Di conseguenza, non occorre forse prendere atto che è proprio questo irrimediabile sfuggire a ogni tentativo di definizione precisa, la prova dell’inconsistenza della nozione di vita?
   Di conseguenza, è lecito dubitare, e per ogni punto della loro articolazione, che forma-di-vita e nuda vita non siano che costruzioni essenzialistiche, mitologiche, che in qualche modo, in quanto locuzioni performative, assolvono il loro compito di tenere aperta e indeterminata la presunta scomparsa del soggetto nella postmodernità. Ma non è tutto: di fatto, e prescindendo dalle migliori intenzioni che hanno presieduto alla loro elaborazione, tali locuzioni si prestano agevolmente come sostegno per ulteriori elaborazioni politiche del tutto a ridosso della dimensione non laica dell’idea di vita. Come negare che, sia nella forma-di-vita sia nella nuda vita, non operi un richiamo profondo all’essenza cristologica dell’uomo, il quale, per quanto abbassato e condannato a essere meno cosa della cosa infima, nella sua totale uccidibilità, è comunque potenzialmente in grado di riconquistare quell’umanità e addirittura quella sacralità che il potere, per definizione, non gli ha mai storicamente riconosciuto? Del resto, l’esperienza postmoderna della scomparsa del soggetto non è forse una figura che ricalca, per quanto lontanamente, l’esperienza teologica della morte di dio? Poiché, se per un verso la morte di dio è la mitologia della morte del soggetto antico fatto a somiglianza divina, per altro verso, la figura patetica della nuda vita richiama anch’essa, e nemmeno troppo implicitamente, proprio la dimensione teologica per riproporla come dimensione esistenziale non più limitabile a quella religiosa. Tutto ciò non ha forse una risonanza con l’esperienza della vita di Cristo, come soggetto che, nell’abbandonare la propria divinità, finisce per stringere della vita umana solo la nuda vita, consumato nell’aggressione della sua persona come l’uccidibile e l’insacrificabile, al quale però è promessa la redenzione finale? Il meccanismo mutatis mutandis, si riconferma essere quello speculativo della coincidenza degli opposti, in cui la versione messianica della salvezza è del tutto conciliabile con quella della storia laica.
   Queste considerazioni, peraltro, non significano che non sussista il problema della kenosis del soggetto postmoderno, così ben avvertito sia a livello sociale sia intellettuale, ma che tutte le soluzioni proposteci, incardinate intorno alla nozione di vita, sono di per sé inadatte a trattarlo.
   Infatti, se andassimo oltre lo sguardo preso nella fenomenicità che ci costringe a vedere la vita come sfondo generale e orizzonte specifico intorno a cui elaborare le nostre spiegazioni, constateremmo che lo spegnersi del soggetto è uno spegnersi presunto come riflesso della coscienza infelice che si rappresenta, come origine della propria sofferenza, la propria progressiva sparizione.
   Una spiegazione alternativa a questo sintomo caratterizzante la coscienza postmoderna, sintomo che ha iniziato ad assalirla proprio agli albori dell’epoca moderna, è una spiegazione che si sottrae alla fenomenicità del sintomo e cerca di coglierne l’invisibile reale. Il presupposto è che l’epoca moderna presenta al soggetto, come novità, un mondo ormai illimitato in cui l’esistenza non si armonizza più con l’essenza. Ma solo esteriormente, e come ulteriore istanza, si può trattare dell’azione dei biopoteri; in realtà, quella perdita d’armonia è data dall’infinitizzazione del nuovo oggetto, che non interessa solo gli scienziati di professione, bensì ogni uomo dotato di coscienza e quindi di inconscio, con tutte le complicazioni etiche che questa nuova condizione richiede. Si tratta, perciò, di un destino storico-strutturale ancor più che degli effetti, soprattutto colti in un’ottica essenzialistica, della biopolitica. Ciò non significa che il problema della biopolitica sia illusorio, ma che si può continuare a parlare di esso avendo l’accortezza di riconoscere che la biopolitica non è una causa sociale, bensì un fantasma sociale, se non addirittura un fenomeno che sostituisce la mancanza di una teoria più adatta a spiegare il destino del soggetto moderno/postmoderno. In altri termini, non è direttamente il potere che, sospendendo l’ordinamento giuridico, si volge a mordere direttamente le carni del soggetto, ma è lo stesso soggetto che, avendo un rapporto sempre più complesso e sempre meno chiaro col proprio oggetto di conoscenza e di desiderio, non solo non riesce più a dominarlo, ma alla fine viene dominato da esso.
   Insomma, se il soggetto antico riusciva a dominare il suo oggetto con la visione della conoscenza, della morale e della politica, quello moderno/postmoderno non vi riesce più, poiché il rapporto con l’oggetto è radicalmente mutato.
   Pertanto, il fatto che nella postmodernità emerga effettivamente qualcosa come la nuda vita è più precisamente una delle tante conseguenze di uno scarto strutturale che, nei termini più generali, prosciuga infinitamente il soggetto sino a farlo diventare un resto di se stesso. Tale scarto, a sua volta, deve anche essere inteso nell’accezione di rifiuto, poiché è tutta la società tardo-capitalistica nel suo insieme a produrre non più semplicemente la merce come prodotto virtuoso dell’economia, bensì merci virtuali che sin dall’inizio sono già progettualmente scarti sociali, strutturalmente determinati nel vorticoso panorama che è la nostra società: società dei rifiuti, sia come cose sia come uomini.
   Pertanto, è la nozione di vita, più o meno nuda, a rivelarsi come una delle maschere simboliche, un’essenza occlusiva che ricorre ogni qual volta nella struttura sociale si produce un mutamento strutturale e non si ha a disposizione miglior termine, nella sua vaghezza, per indicarlo anziché per definirlo.
   La vita psichica, a sua volta, finisce per manifestarsi sempre più come concrezione delle coscienze individuali prese nella società, diventando sempre più strutturata e articolata, un vero e proprio nucleo reattivo della coscienza di fronte al disagio della civiltà.
   E questa dimensione di coscienza, divisa in se stessa, e descritta da Hegel come coscienza infelice, prolifera in funzione dell’ampliarsi di quell’incongruenza, di quello scarto strutturale che le più diverse ideologie tentano di spiegare e in effetti oscurandolo, tentando ancora di ricondurre la cosa moderna all’antico ovile dell’enciclopedia delle essenze. Ma la soluzione non consiste nell’ideare l’essenza più adatta, elastica e onnicomprensiva, bensì nel comprendere che il presupposto per procedere consiste, all’inverso, proprio nella deposizione di uno strumento antico come l’essenza, poiché questa non può saltare fuori da se stessa e afferrare il reale, ma può solo continuare a fare il suo lavoro di sempre, quello del termine medio che si sovrappone indefinitamente alla realtà di due termini concreti, con la conseguenza di moltiplicare gli enti anziché comprenderli.
 
L’eredità di Merleau-Ponty e l’opzione neurofenomenologica
 
 
Kant ha evidenziato la diretta correlazione fra appetizione e rappresentazione, e la conseguente dipendenza della formazione degli oggetti dallo schematismo del soggetto trascendentale, non trovando, tuttavia, termine più adeguato di quello di vita per indicare la dimensione pratica di tale operazione.14 Mutati i tempi, la vita continua a essere quella stessa dimensione immaginaria definibile, freudianamente parlando, come formazione di compromesso, per unire idealisticamente realtà in sé altrimenti disunite. Vediamo, di seguito, come lo stesso Merleau-Ponty sia ricorso a questo espediente e come, a oggi, in un settore della filosofia contemporanea come quello della neurofenomenologia, si insista a ricorrervi.
   Sull’argomento scrive uno studioso del filosofo francese, Étienne Bimbenet:
   La struttura del comportamento propone, incontestabilmente, una filosofia della vita. Questa si prefigura, pertanto, a partire da una domanda preliminare che decide in anticipo della sua struttura e che Merleau-Ponty formula nell’introduzione della sua opera: Il nostro scopo è di comprendere i rapporti fra la coscienza e la natura. Ciò che anticipa la comprensione della vita e prefigura il suo senso d’essere, è una vera antinomia – e la necessità di risolvere questa antinomia – fra una coscienza senza natura, una coscienza per la quale la natura è uno spettacolo che essa stessa si offre come insieme d’oggetti che essa costituisce, una coscienza che si rappresenta filosoficamente nell’idealismo trascendentale, e una natura senza coscienza, definita come una molteplicità d’avvenimenti esteriori gli uni agli altri e collegati fra loro mediante rapporti di causalità, e una natura che si rappresenta nel realismo della scienza e in particolare della psicologia sperimentale dell’epoca. È a partire dal conflitto di queste due prospettive che la vita sarà pensata in un tentativo per arbitrarlo.15
   La chiusa della citazione è precisissima e mostra come la vita o, meglio, la nozione vaga di vita – che, di fatto, si impone ideologicamente come accordo mistificante fra teologia e scienza –, funzioni come un vero e proprio pieno narrativo destinato a riempire un vuoto altrimenti incolmabile. Contrariamente, per esempio, allo statuto delle ipotesi matematiche, qui la x non è l’incognita vuota, ma è il mistero traboccante di pathos che viene teorizzato genericamente come vita. In realtà, le due ipotesi sono del tutto opposte e inconciliabili, poiché il mistero della vita è riferito a questa come a una particolare nozione la cui proprietà operativa è di adattarsi a offrire un immediato e inesauribile posticcio ideologico. Pertanto, quando non si riesca altrimenti a stabilire la connessione semantica fra coscienza e natura, si finisce per decidere d’autorità che due specificità apparentemente irrelate possono, in ogni caso, essere forzosamente raccordate dal mistero della vita, poiché la vita passa per essere un assioma così evidente, seppur così complesso, che non si ritiene necessiti di essere dimostrato. È molto significativo, pertanto, che non si riesca a fornire una definizione di vita se non in un regresso infinito, in un ab ovo della più vuota indeterminatezza, decretandola come “operazione primordiale”: “In questo tipo di formulazione la vita non è più una mescolanza ma è un’operazione primordiale, non è più un nodo di significazione miracolosamente racchiuso in un corpo, essa è l’istituzione e la creazione del senso, l’apertura di dimensioni inedite”.16
   Tutta l’operazione si fonda sull’osservazione sintetica del visibile e dell’invisibile, postulando un loro presunto rapporto dialettico, senza però che ci si preoccupi di evidenziare come tale osservazione sia del tutto svolta all’interno della prospettiva soggettiva anziché in quella, propria del sapere scientifico, del rapporto fra un soggetto finito nel suo sapere e un oggetto infinito nel suo essere. E da questa stessa riflessività, che si sigilla alla stregua di un hortus conclusus soggettivo, non si fuoriesce nemmeno con gli apporti più speculativamente avanzati dei nuovi studi neurofenomenologici.
   A parere di Massimiliano Cappuccio, infatti, come si esprime nei passi conclusivi della sua presentazione di una raccolta di studi neurofenomenologici, l’attività cognitiva propria sia al ricercatore scientifico sia al filosofo trascendentalista, sembra essere anche la “stessa attività cognitiva che si trova rispecchiata nel soggetto che viene analizzato dagli esperimenti o attraverso la descrittiva fenomenologica – e pertanto un fondamento per la pratica d’indagine cognitivistica, se esiste, esiste solo come attuazione vivente di questa conversione speculare”.17 Come si può notare, di là dalle novità che questa direzione di studi transdisciplinare può sotto molti aspetti apportare, fenomenologia e cognitivismo alla fine si ritrovano sullo stesso e insuperato terreno della specularità e tale circostanza è considerata come quel pregio che rende possibile il reciproco intendimento e il fruttuoso prosieguo della ricerca comune. Lo stesso Varela, d’altronde, ebbe motivo di affermare che “l’organismo e l’ambiente si avviluppano e si scoprono a vicenda nella circolarità fondamentale che è la vita stessa”.18 Appare pertanto che, fra le varie discipline interessate al progetto neurofenomenologico, l’invariante non sia altro che la varianza virtuosa dei punti di vista soggettivi e, cioè, un rimedio che ingenuamente si appella alla stessa origine del male, ossia al malinteso sulla natura speculare della vita psichica.
   In tal modo qualcosa pur sfugge alla visione d’insieme nel momento in cui, ancora una volta, a prevalere è l’acritica convinzione, per non dire il pregiudizio, che per realizzare la migliore collaborazione interdisciplinare tra filosofia e scienza occorra sempre e comunque partire dall’unico ambito condivisibile, quello della percezione cognitiva, nella sua presunta fedeltà ai dati naturali.
   Riteniamo, pertanto, che l’esigenza inconfessata della neurofenomenologia sia sempre e comunque la stessa che, per altro verso, presiede all’elaborazione della nozione di nuda vita: entrambe, pur presentandosi come reciprocamente autonome e indipendenti, sono invero da intendersi come manifestazioni ideologizzate di una necessità strutturale peraltro autentica, vale a dire come espressioni inadeguate della sofferenza della vita psichica del soggetto postmoderno.
   In conclusione, facciamo senz’altro nostre le parole di Paulo Barone allorché, riguardo al disagio diffuso della vita psichica contemporanea, egli osserva:
   La quota di sapere concettuale che partecipa indistricabilmente alla vita psichica sarebbe esaurito. Ovvero, la vita psichica prenderebbe corpo come versione positiva ed enigmatica dell’estinzione della stessa trama concettuale con cui ideologicamente coincide, e quindi non in virtù di un qualche fermento ancora vitale che da questa trama eccede e proviene come ultima risorsa. Più la vita psichica andrebbe potenziandosi, più perfezionerebbe l’estinzione dei suoi dispositivi concettuali, senza riattivarne alcun frammento.19
   Sarebbe, dunque, una forzatura eccessiva allargare questa osservazione anche alla specificità degli odierni tentativi eclettici, che qui abbiamo brevemente esaminato, per considerarli tutti come rimedi i quali, per scongiurare l’attuale travaglio della vita psichica, non fanno che richiamarsi a soluzioni che rimangono, comunque, all’interno della sua logica immaginaria autoreferenziale?
 
   1. S. Žižek, Il soggetto scabroso. Trattato di ontologia politica (2000), Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 1.
   2. M. Foucault, L’ordine del discorso (1971), Einaudi, Torino 2004, p. 38.
   3. J. Butler, La vita psichica del potere (1997), Meltemi, Roma 2005, p. 47 nota.
   4. Si tratta di un errore analogo a quello commesso dalla Ego psychology di Heinz Hartmann, nella convinzione di dover rafforzare l’Io del paziente nella visione della sua coscienza.
   5. M. Foucault, La vie: l’expérience et la science, “Revue de métaphysique et de morale”, 1, 1985, pp. 3-14, ora in Dits et écrits, Gallimard, Paris 2001, vol. II, p. 1594; trad. La vita: l’esperienza e la scienza, in Archivio Foucault 3, Feltrinelli, Milano 1998, p. 328.
   6. “Come le manifestazioni vitali sono intimamente connesse col vivente senza significare qualcosa per lui, così la traduzione procede dall’originale, anche se non dalla sua vita quanto piuttosto dalla sua ‘sopravvivenza’”, W. Benjamin, Il compito del traduttore, in Angelus Novus. Saggi e frammenti (1955), Einaudi, Torino 1962, p. 39. Si noti, per inciso, come in questo passo il tema di dasbloße Leben si ripropone ancora come annuncio di un resto soggettivo meramente sopravvivente, non ancora pienamente cosciente della propria tendenza alla sparizione e, pertanto, non ancora ideologicamente esposto nella sua nuda spettacolarità.
   7. “Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das bloße Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen. Die erste fordert Opfer, die zweite nimmt sie an”, W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (1920-21), in Walter Benjamin Gesammelte Schriften, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, vol. II, tomo I, p. 200 (“La violenza mitica è sanguinaria violenza per se stessa sulla mera [bloße] vita, la pura [reine] violenza divina è violenza su ogni vita in nome del vivente. La prima esige sacrifici, la seconda li ammette”).
   8. R.M. Kiesow citato in L. Garofalo, Studi sulla sacertà, CEDAM, Padova 2005.
   9. Così, la nuda vita è una sorta di essere-nel-linguaggio-del-non-linguistico. Vedi G. Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Torino 1990, p. 68.
   10. .
   11. S. Žižek, Diritti umani per Odradek? (2005), nottetempo, Roma 2005.
   12. F. Tedesco, . Si noti, qui, un’ulteriore variante di traduzione: la locuzione bloße Leben questa volta è resa con Pura Vita.
   13. G. Agamben, Forma-di-vita, in AA.VV., Politica, Cronopio, Napoli 1993, p. 107.
   14. “La facoltà di appetire è la facoltà di essere, per mezzo delle proprie rappresentazioni, causa degli oggetti di queste rappresentazioni stesse. La facoltà di agire conformemente alle proprie rappresentazioni si chiama la vita” (I. Kant, La metafisica dei costumi, a cura di N. Merker, Laterza, Roma-Bari 19732, p. 11).
   15. É. Bimbenet, “L’être interrogatif de la vie”: L’historicité de la vie dans les cours du Collège de France (1957-1958), “Chiasmi International”, 2, 2000, numero monografico su Merleau-Ponty. Dalla natura all’ontologia, pp. 144-145.
   16. Ivi, p. 146.
   17. M. Cappuccio, introduzione a Id. (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Bruno Mondadori, Milano 2006, p. 54.
   18. Ivi, p. 55.
   19. P. Barone, Vicissitudini della vita psichica, “aut aut”, 328, 2005, pp. 28-29.
 
 
 
 
fonte: aut aut 347

RAOUL SILVESTRI – LA NOZIONE DI VITA NELLA PSICHE POSTMODERNAultima modifica: 2012-09-02T16:37:15+00:00da mangano1
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