Carla Maria Fabiani – Tra riconoscimento e… e feticcio: Hegel-Marx-Freud e il marxismo italiano. copyrightdialetticaefilosofia2007

 Carla Maria Fabiani – Tra riconoscimento e… e feticcio: Hegel-Marx-Freud e il marxismo italiano.  

copyrightdialetticaefilosofia2007
 
Recensione a: 
Roberto Finelli, Tra moderno e postmoderno. Saggi di filosofia sociale e di etica del riconoscimento. Pensa Multimedia, Lecce 2005. 
 
di Carla Maria Fabiani
 
 
 Yoshiro Tachibana - las sirenas.jpg
Tra riconoscimento e feticcio: Hegel-Marx-Freud e il marxismo italiano.
 
L’autocoscienza è in sé e per se
solo quando e in quanto è in sé e per sé
per un’altra autocoscienza,
cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto.
Hegel, Fenomenologia dello spirito 1807
 
È nel capitale produttivo d’interesse
che il rapporto capitalistico
perviene alla sua forma più esteriore
e assume l’aspetto di un feticcio. […]
Marx, Il capitale 1867
 
Noi non facciamo derivare la scissione psichica 
da una mancanza congenita dell’apparato psichico 
a operare la sintesi delle esperienze,
ma la spieghiamo dinamicamente
con un conflitto di forze psichiche opposte,
e vi ravvisiamo il risultato
di una lotta attiva tra ogni complesso psichico.
Freud, La psicoanalisi (Seconda conferenza 1910)
 
 
Che cosa mai abbia a che fare l’autocoscienza, il riconoscimento e infine il Geist di Hegel,
con il feticcio automatico (per intenderci, il capitale produttivo d’interesse: D-D’, la forma più
esteriore e astratta del capitale) del Marx del III libro del Capitale, certo non è di immediata
evidenza. Eppure, leggendo i saggi di Finelli1[1], possiamo cominciare a tessere la tela, facendo
interagire Hegel con Marx, tenendoli insieme, nonostante e a dispetto di chi ritiene ormai sorpassato
e inutilizzabile lo studio ‘comparato’ dei due Autori. Finelli individua invece un nodo di
congiunzione, un nodo assai problematico, da districare e da sciogliere. Tuttavia, i due, incredibile a
dirsi, non bastano a se stessi: il ‘terzo incomodo’ è la psicanalisi freudiana e i suoi sviluppi più
recenti in ambito anglosassone. 
In effetti, ciò che oggi è in gioco, secondo Finelli, è la concezione di una soggettività che abbia
connotati antropologici all’altezza dei tempi. Che non sia cioè né prodotto materialistico di matrice
feuerbachiana (l’uomo-genere ripreso poi dal giovane Marx), né Spirito assoluto, soggettività
trasparente a se stessa, come vuole la Logica di Hegel. Allora, il “fattore-Hegel” va utilizzato a
piene mani, a patto che lo si consideri non-assoluto, ma per certi versi addirittura aporetico1[2].
L’intervento di Finelli su Marx mette in evidenza il debito di Treviri verso Stoccarda: un debito, in
gran parte, non pienamente reso esplicito o addirittura frainteso dallo stesso Marx. Per non dire poi
di come sia stato avversato da una parte del marxismo italiano (dellavolpiano, soprattutto).    
          Ma vediamo meglio. Con il Geist hegeliano – quello, per intenderci, del VI capitolo della
Fenomenologia – abbiamo la messa in campo, sul terreno dell’età moderna, di un paradigma della
soggettivita che realizza definitivamente e senza residui la propria emancipazione da logiche
fortemente dipendenti – spesso surrettiziamente – da modelli metafisici di formazione e/o
fondazione del soggetto. E cioè, con Hegel abbiamo un’antropologia forte, che basta a se stessa,
poiché esplicativa e produttiva di soggettività relazionali, tendenzialmente spirituali ovvero
intersoggettive (il subjectum si fa Geist, in quanto attraversato dall’alterita, secondo la dinamica
dell’Anerkennen: il riconoscimento). Con il feticcio marxiano, abbiamo invece l’espulsione del
soggetto – altro che tramonto o indebolimento – da ogni campo visivo, teorico e pratico, a portata
d’uomo. A dispetto del postmoderno, è il Marx del Capitale (1867) ad avanzare l’ipotesi di una vera
e propria forclusione del soggetto (coscienza, autocoscienza, spirito; soggetto individuale,
collettivo) dal processo di socializzazione moderno-capitalistica. Assistiamo all’eclissi, nel
moderno, di soggettività antropomorfe. Abbiamo semmai personificazioni di funzioni economiche,
maschere, non certo soggetti. In questo senso, l’antropologia forte di Hegel riceve un duro
contraccolpo da una dimensione da cui essa è separata ex-ante, ontologicamente. L’interazione fra i
due piani – qualitativo-antropologico e quantitativo-economico – viene esclusa per definizione.
Infine, con la psicanalisi freudiana, abbiamo l’esplicitazione, chiara e definitiva, di una struttura
antropologica del soggetto in cui la relazionalita o l’intersoggettività si coniuga – in modo non
privo di esiti anche fallimentari per l’individuo – con la relazione di sé con sé, con il proprio corpo
biologico, con l’intrasoggettività, l’intrapsichicita: la formazione della propria identità individuale
(e del proprio equilibrio psichico) passa attraverso la relazione con l’altro: l’altro fuori e dentro di
sé. Tutto questo si configura secondo due movimenti opposti, ma sempre dinamicamente
compresenti: la formazione dell’identità psichica dell’individuo si presenta paradossalmente bina,
poiché il suo essere presso di sé è tale solo in quanto proiettato in altri sé, in altre psiche, in altre
identità, anch’esse in corso di formazione e modificazione (coppia madre-figlio, ma anche docente-
discente; ecc.). La psiche umana presenta una vera e propria articolazione logica interna1[3], a tal
punto che, pur essendo psiche individuale, essa è contemporaneamente plurale. Tutto questo non
può essere ignorato, qualora si voglia individuare un’antropologia forte, capace cioè di spiegare le
moderne (e postmoderne) vicende del soggetto umano.
Ora, data la sequenza suesposta, dobbiamo provare a capire come Finelli riesca a far
interagire queste tre posizioni del pensiero di fronte alla soggettivita: Hegel, Marx e Freud. E come
poi, alla luce di questo trittico filosofico non da poco, rilegga una parte del marxismo italiano.
Diciamo subito che il marxismo italiano ha privilegiato, come è noto, il Marx politico o filosofico-
politico, lasciando in ombra quel laboratorio teorico che è invece Das Kapital – oggi quanto mai
ripreso anche sotto la lente filologica della rinnovata edizione della MEGA; ma ciò che Finelli
sostiene è che quei marxisti (Della Volpe in primis) che hanno volutamente sganciato Marx da
Hegel, si sono poi ritrovati tra le mani un autore al dunque inutilizzabile, nel verso filosofico. E
invece, Marx è un filosofo a tutti gli effetti e fino alla fine. Prova ne è, secondo Finelli, proprio la
carica ‘sovversiva’ che il capitale come feticcio automatico rappresenta per la moderna soggettività
hegelo-freudiana.
Ciò che lega insieme i tre autori riletti da Finelli è proprio un nesso squisitamente teoretico-
conoscitivo, epistemologico, ovvero quello che l’autore chiama il circolo del presupposto-posto: «Il
percorso dell’idealismo tedesco, […] conduce, a mio avviso, […] alla identificazione di un nuovo
criterio di verità, dalla portata rivoluzionaria nell’ambito della filosofia occidentale, e che,
elaborando la terminologia propria di Fichte e di Hegel, io propongo, ormai da vari anni, di definire
come il “circolo del presupposto-posto”. […] È Fichte com’è noto che, radicalizzando il concetto
kantiano di libertà come autonomia, concepisce l’identità più propria dell’Io, del Soggetto, come
l’attività di porre i propri presupposti. […] Questo modello di Io viene trasferito e perfezionato
nella concezione hegeliana dell’Assoluto, secondo la quale propriamente Spirito (Geist) è ciò che,
attraverso un processo di interiorizzazione, sottrae progressivamente a se stesso ogni forma di
autorappresentazione e d’identificazione esteriore. […] un processo di costante ritorno dall’altro da
sé, di costante decostruzione critica delle immagini più esteriori e stereotipe del Sé. E significa la
produzione d’immagini e relazioni del Sé più vere ed adeguate che, inizialmente nascoste e
profonde, o meglio anticipate e presupposte solo dalla mente individuale e lungimirante del
filosofo, vengono messe in campo attraverso un processo oggettivo e necessario di scacchi e
capovolgimenti dialettici: […]. Per cui è vero per Hegel ciò che inizialmente solo presupposto e
ipotesi soggettiva, logico-mentale, si fa poi realtà oggettiva, verità universale e di tutti, […]. Ciò che
è vero solo in sé […] si fa così produzione reale, attraverso un processo oggettivo, che è
contemporaneamente decostruzione e risignificazione delle figure dell’autorappresentazione più
immediate e diffusamente presupposte. E appunto nel circolo del presupposto-posto questa nuova e
singolare concezione sella realtà-verità trova il suo emblema più sintetico e concreto.» (pp. 193-
195).
Tale circolo logico di stampo idealistico risulta estremamente virtuoso e produttivo non solo
in campo strettamente teoretico-conoscitivo, ma anche e soprattutto se calato in ambito etico-
antropologico, realizzando contesti oggettivamente intersoggettivi; esso infatti fa sì che l’Io non sia
vuota cosa, il caput mortuum dell’astrazione o “anima bella”. In altre parole, se il circolo
effettivamente riesce, esso mette in campo soggettività capaci di reggere l’altro da sé, il negativo;
capaci di non perdere mai le fila del proprio processo di individuazione; in ultima analisi, capaci di
restituire sé anche in termini ontologicamente stabili e quindi non privi di determinatezza
universale.  Tuttavia, tale circolo del divenire sé = tornare in se non ha mai la garanzia in anticipo
(ma neanche ex-post) di una buona e definitiva riuscita (la sintesi o la tesaurizzazione hegeliana
viene perciò minata dalle fondamenta). Il fatto è che la struttura della psiche (della mente) viene
articolata da Freud in modo tale che la sua complessità incrocia sempre e inevitabilmente l’alterita:
“[…] come è implicito già nella centralità della funzione del linguaggio nella teoria freudiana della
mente e come si fa compiutamente esplicito nella concezione bioniana di un apparato di pensiero
che inizia a funzionare solo se contenuto da un altro contenitore mentale […] l’alterità, la funzione
di un’altra mente, è, nell’epistemologia psicoanalitica, condizione intrinseca di costituzione e di
costruzione di una soggettività.” (p.124)1[4] Se dunque la complessità dell’incrocio kant-hegeliano
con la psicoanalisi di Freud-Klein-Bion, restituisce una configurazione antropologica del soggetto
tale da mandare letteralmente a fondo ogni presupposto logico (metafisico e non), cosicché
“soggetti non si nasce ma si diventa”; tuttavia, proprio questa dinamica o dialettica che il soggetto,
in quanto soggetto umano, mette in campo a tutti i livelli del vivere e del conoscere, viene
letteralmente svuotata da quella logica – anch’essa dialettica e dinamica, ma che di umano non ha
nulla, sebbene nelle sue intime movenze ricalchi esattamente la logica-antropologica del circolo –
che Finelli chiama “un’astrazione piena di realtà”. Essa è la logica del capitale messa in luce, in
modo per la verità non compiuto né sistematico, dal Marx di das Kapital: “Marx ha colto, sia pure
implicitamente e senza farne oggetto esplicito di riflessioni epistemologiche, che il Capitale è un
soggetto di natura essenzialmente impersonale, la cui logica impone una metodologia obbligata e
universale di comportamento, che non dipende dalle concrete scelte produttive dei singoli capitalisti
e tanto meno dalla priorità dei bisogni di vita dei singoli esseri umani. La storia contemporanea è
l’esplicitazione in re di questo assunto, in quanto dimostrazione che un soggetto non antropomorfo
e inintenzionale s’è collocato sempre più nel cuore del mondo della vita dei soggetti antropomorfi e
intenzionali. Ma se questo è vero, quali sono le conseguenze che ne derivano? Quali sono gli effetti
di vita di un soggetto della storia e della società, che paradossalmente è costituito da una mera
quantità […]: lo svuotamento del concreto da parte dell’astratto. Dove per svuotamento intendo
l’operare di due funzioni contemporaneamente: l’invasione, l’occupazione e la manipolazione del
mondo del qualitativo da parte della logica economica dell’astratto e in pari tempo la messa in atto
dell’occultamento e della dissimulazione di tutto ciò.” (p. 279-81) Secondo Finelli, è decisivo, in
merito agli effetti prodotti da tale “svuotamento”, l’esito a cui è giunto il tardo capitalismo
postfordista e informatizzato. “La caratteristica fondamentale delle nuove tecnologie è quella di
collocare una serie enorme d’informazioni al di fuori del cervello umano. Questa mente artificiale
vale come ampliamento di memoria, a disposizione di un soggetto elaboratore e creativo, solo nel
caso di attività private […]. Nel caso di processi lavorativi finalizzati alla produzione-circolazione di
merci funziona come mente esterna che sistema accumula le informazioni secondo un codice che
implica contemporaneamente schede o disposizioni predeterminate di lavoro […]. L’economia
dell’informazione non va dunque letta secondo la classica dottrina marxiana del lavoro alienato […].
La valorizzazione dei nuovi macchinari informatici richiede la valorizzazione proprio […] della
soggettività […]. Ma dove appunto ciò che viene messo in gioco è un soggetto solo apparentemente
autonomo e concreto […]. L’effetto feticistico di fondo della nuova organizzazione capitalistica del
lavoro è dunque che un lavoro essenzialmente astratto assume le parvenze di un lavoro
individualizzante e concreto […]: e dunque lo svuotamento è, proprio nel suo stesso modo di
realizzarsi, occultamento e dissimulazione di sé.” (pp. 282 e ss.) Finelli rileva che tale esito posto
(cioè storicamente determinato) del tardo capitalismo è presupposto logico fondamentale del suo
ciclico riprodursi. In altre parole, quando Marx affermava che la formazione del mercato mondiale è
la base cui tende il regime capitalistico internazionale, non incappava in un involontario quid pro
quo, ma volutamente esprimeva la logica interna di questo rapporto di produzione sociale che è il
capitale: riprodurre i propri presupposti1[5]. La produzione e riproduzione capitalistica è nel
contempo intensiva ed estensiva, creando, in questo circolo del presupposto/posto, la sua indefinita
(nel senso che è difficile intravederne la fine) espansione storica e geografica (quali sono i confini
del capitalismo contemporaneo?).
Ora, tale svuotamento della soggettività (svuotata di connotati antropomorfi) – che avevamo
invece esaltato con Hegel e Freud – porta necessariamente con sé la sua stessa dissimulazione,
producendo così non solo e non tanto ideologia, ma un “effetto di invisibilita” proprio in quanto
l’astratto non si vede a occhio nudo e viceversa si vede un concreto (l’immane raccolta di merci)
svuotato però di ogni determinazione antropomorfico-qualitativa (il valore d’uso). Tutto questo è la
modernita. Secondo Finelli, è la modernità che continua anche e senza rotture nel cosiddetto
postmoderno.
“Al fondo del postmoderno e delle sue pretese discontinuità epocali c’è dunque la continuità del
moderno, anzi la sua più piena realizzazione, almeno per chi riconosca l’essenza del moderno nel
darsi, progressivamente più autonomo e libero, dell’economia capitalistica.” (p.287-8) Lo
svuotamento del soggetto hegelo-freudiano, non può verosimilmente accontentarsi di essere
riempito – per chi lo voglia riempire – da filosofie deboli. Ciò vuol dire, in sostanza, che “alla base
del pensiero debole, e della sua rivendicazione, paradossalmente invece assai forte e monadica,
della tesi che nulla vi sia d’extralinguistico, c’è il toglimento di ogni percezione e concezione della
profondità: d’ogni distanza tra essenza ed apparenza […] tra inconscio e conscio. Ma è appunto la
dimensione della profondità che abbiamo visto costituire ciò che strutturalmente la ricchezza
astratta del capitale sottrae al mondo pervaso dalla sua produzione e dalla sua circolazione.” (pp.
288-89)
La proposta di Finelli, innanzitutto argomentata in termini filosofici prima che politico-pratici, è
quella di rivolgersi al Marx del Capitale con la consapevolezza però del suo giovanile fallimento (il
parricidio mancato verso Hegel) e contestualmente riconsiderare il marxismo italiano per
individuare chi, fra i nostri marxisti, abbia individuato percorsi fecondi e inediti interni al nesso
Hegel-Marx, da mantenere intatto, nonostante e anzi a dispetto dell’avvento della postmodernità.
 
 
 
1[1] I saggi qui raccolti fanno parte di un lungo percorso teorico di Finelli che risale ai suoi studi sull’astratto in Marx
(Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Roma 1987) e poi, più di recente, sul
‘fallimento’ della critica giovanil-marxiana a Hegel. Cfr. dello stesso Autore: Un parricidio mancato. Hegel e il giovane
Marx, Torino 2004. Di estrema rilevanza anche gli studi condotti dall’Autore sul giovane Hegel, sul marxismo italiano
(trattato ampiamente anche nella presente raccolta) e sulla psicanalisi freudiana (anch’essa qui significativamente
presente).   
1[2] Sull’aporia in Hegel cfr. l’ormai classico M. Riedel, Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel. Grundproblem
und Struktur der Hegelschen «Rechtsphilosophie», Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1970. Riedel è uno di quegli autori a
cui Finelli fa risalire la sua lettura di Hegel che “è polemica della lettura di Hegel come pensatore teologico, teorico di
uno spirito, di un’Idea creazionistica […] che uscendo e alienandosi da sé creerebbe la natura e oltre la storia. Questa
lettura, a mio avviso errata di uno Hegel pensatore teologico e astrattamente logicistico, è stata diffusa da Ludwig
Feuerbach, sotto l’influenza di Schelling, ed è giunta fino a Popper e alla sua tragica incomprensione di Hegel ed ha
avuto effetti perversi in Francia con l’antihegelismo di Althusser e in Italia con l’antihegelismo di Della Volpe e Lucio
Colletti.” (pp. 195-6).
1[3] “[…] solo l’articolazione e la compresenza di queste tre logiche – corporea la prima, rappresentativo-non verbale
la seconda, linguistico-discorsiva la terza – spiega per Freud la complessità della psiche umana e l’intreccio dei suoi
rapporti, intersoggettivi e con gli altri da sé da un lato, intrasoggettivi e con la dimensione biologico-materialistica della
corporeità dall’altro. Compresenza di logiche che, […] consente di rileggere l’intera produzione di Freud […] secondo
una dimensione di progressiva crescita, per la quale gli scacchi e le aporie di una fase vengono superati da quella
successiva, senza che in questo passaggio vadano perduti gli elementi positivi già acquisiti. […] E dove alla forza
primaria degli affetti  e alla loro capacità di veicolare e trascinare rappresentazioni secondo dinamiche d’immediatezza
e di primitiva passionalità fa riscontro una teoria del pensiero cosciente-discorsivo come capacità di distanziamento 
dalle emozioni attraverso il loro aggancio alla rete mediatrice, riflessiva e portatrice di una prospettiva più universale,
propria del linguaggio” (pp. 105-6) Dovrebbe risultare evidente il filo rosso che congiunge Freud a Hegel: il linguaggio
[die Sprache] come “esserci dello spirito”, nella terminologia hegeliana, ha proprio il significato di emancipazione
realizzata, da parte del soggetto, da condizioni interne ed esterne in cui il bagaglio psichico (l’anima, in Hegel), che
l’autocoscienza porta sempre con sé, sia di impedimento al raggiungimento di contesti pienamente intersoggettivi
(spirituali, in Hegel). Qualora invece il soggetto faccia prevalere, nella relazione a sé e agli altri, la modalità
precoscienziale (a-linguistica, per certi versi inconscia), esso cade inevitabilmente, secondo Hegel, nella patologia
conclamata (l’ipocondria e l’autismo dell’anima bella). I saggi di Finelli lumeggiano ampiamente tale linea di
congiunzione Hegel-Freud.
1[4] Finelli propone un’attenta rilettura del “fattore-Hegel” – della tematica del riconoscimento come orizzontalità del
Sé – insieme al non meno decisivo “fattore-Kant” – ovvero l’aspetto verticale della sintesi autocoscienziale –, entrambi
però necessariamente integrati con la moderna psicoanalisi di stampo freudiano. Il riferimento principale è alla scuola
inglese di Melanie Klein (Vienna 1882 – Londra 1960), e soprattutto di Wilfred Ruprecht Bion (Muttra, India 1897 –
Oxford, UK 1979). È infatti quest’ultimo a “parlare di una mente come ‘contenitore’ di un’altra mente, ossia di una
nascita psichica dell’individuo, la quale […] può avvenire come può non avvenire a seconda del grado di riconoscimento
che dei bisogni fisici ed emotivi di quella singola persona, nella sua specificità, venga o meno messo in atto dall’altro o
dagli altri con cui entra in relazione.” (p. 20).
1[5] Illuminanti, a questo riguardo, le prime pagine del XXIV capitolo del primo libro del Capitale, dove Marx
analiticamente descrive il rapporto fra produzione di capitale (nel senso di uno stock di capitale precedentemente
accumulato) e produzione di plusvalore (nel senso della riproduzione allargata di capitale), proprio nei termini del
circolo presupposto-posto. L’arcano della cosiddetta accumulazione originaria e il suo idillico incipit vengono svelati
dalla critica dell’economia politica: ne viene ricostruita la storia reale a partire dalla logica interna dell’oggetto
esaminato. Almeno, questo è il chiaro intento di Marx.
 
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Carla Maria Fabiani – Tra riconoscimento e… e feticcio: Hegel-Marx-Freud e il marxismo italiano. copyrightdialetticaefilosofia2007ultima modifica: 2011-11-29T12:24:18+00:00da mangano1
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