Simone Weil la crucialità dell’esperienza e la domanda di senso

(filosofipercaso)

La crucialità dell’esperienza e la domanda di senso
 
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                  Foto di Susan Burnstine
Griffy il bottaio
 
Il bottaio deve intendersi di tinozze.
Ma io conoscevo anche la vita,
e voi che vi aggirate fra queste tombe
credete di conoscere la vita.
Credete che i vostri occhi spazino su un largo orizzonte, forse,
in realtà state solo guardando le pareti della tinozza.
E. Lee Masters
 
Il dolore si conosce per esperienza. In quanto interruzione della trama e nodo inestricabile, il dolore si è sempre configurato come ciò che costringe la persona ad un ri-orientamento della propria esistenza. “L’esperienza del dolore – scrive Salvatore Natoli – produce e genera un modo del tutto nuovo di conoscenza, dove la crucialità dell’esperimento non annulla il sapere, ma lo acuisce […] Sotto il segno del dolore il mondo appare trasformato nella sua interezza: in questo senso il dolore appartiene al genere delle esperienze cruciali poiché esso sottopone gli uomini ad una tensione che, quando non produce distruzione, accresce certamente la percezione.”[1]
Questa consapevolezza, legata all’elaborazione del tema del patei matos, appare oggi, però, messa in scacco. Il nostro tempo, dettato com’è dalla logica efficientista del problem solving, sembra aver reso gli uomini incapaci di produrre la domanda di senso intorno alla tragicità dell’esperienza.
Ciò che infatti viene continuamente chiesto è una risposta che abbia le caratteristiche della risoluzione veritativa, della pacificazione e della saturazione del vuoto di senso che il dolore, inevitabilmente, porta con sè. Si è dimenticata o, forse, volutamente e strategicamente, rimossa, la lezione socratica secondo cui la risposta, visto che non è un monopolio, non può mai sorgere esclusivamente dallo specialista, perché essa, in quanto momento del dia-logo, è generalmente seguita da un’altra domanda e poi da un’altra ancora. Pensare che ci siano degli addetti ai lavori ai quali si possa delegare la soluzione, di ciò che per sua natura si dà come insolubile, è non solo un’astrazione ma anche un ab-uso delle capacità altrui.
Il tempo nel quale siamo ed il pensiero di cui siamo figli ha insinuato l’idea che il problema del senso in generale e del senso e del destino dell’uomo a fronte delle esperienze cruciali in particolare, sia questione di rassegnata impraticabilità da demandare a chi per mestiere ha il compito di risolverlo.
“Il moderno uomo civile, sotto la foglia di fico di una compiaciuta modestia del pensiero giudica eccessivo il carico di responsabilità che la tradizione di quei problemi gli affida. Rifiuta di giudicare e di venire giudicato in merito ad una alternativa così pretenziosa come quella del bene e del male.”[2]
Il giudizio, infatti, richiede sempre una dose di coraggio e di rischio, richiede un’apertura esistenziale verso significati che non appaiono immediatamente afferrabili e inquadrabili in una logica oggettiva, richiede un atto cognitivo opposto rispetto a quello inaugurato da Cartesio, un atto che non sia la messa tra parentesi, ma l’invasione di campo, che non trascenda il reale, ma che lo indaghi a partire dalle sue contraddizioni. Un simile atto è, però, possibile laddove si abbia, come scrive Virginia Woolf, “il coraggio di un domatore di leoni; una vigorosa filosofia; una ragione radicata nelle viscere della terra”[3]. Laddove manca, il rischio è che si cada nel misticismo o che si salga, con estatica leggerezza, nel trascendentalismo.
Due strade opposte ma simili, entrambe accomunate dalla perdita del senso della realtà, da una sorta di incantesimo[4], incantesimo dell’Oggetto racchiudente il senso per il misticismo, incantesimo del Soggetto costituente il senso per il trascendentalismo. Quando, l’incantesimo, inevitabilmente, si rompe – dal momento che ciò che è stato messo tra parentesi resta comunque lì, in attesa – la realtà si ripresenta nel suo peso specifico e schiaccia. Scrive Horkheimer: “Il peso della realtà sociale odierna sulla vita dell’uomo medio è tale che oramai predomina il tipo rassegnato[5].Dal momento in cui nasce, l’individuo si sente ripetere una lezione: c’è un solo modo di farsi strada nel mondo, e cioè rinunciare alla speranza di realizzare pienamente se stesso. Il successo si consegue solo attraverso l’imitazione […] trasformandosi da essere umano in membro di un’organizzazione, sacrificando le proprie potenzialità alla buona volontà e alla capacità di adattarsi a quelle organizzazioni e di ottenere una cera influenza nell’ambito di esse, l’individuo riesce a sopravvivere. Deve dunque la salvezza al più antico espediente di sopravvivenza. Il mimetismo.”[6]
La rottura dell’ incantesimo comporta che si passi bruscamente da una sovra- determinazione del soggetto ad una sua mimetizzazione, da una pretesa razionalità ad un’effettiva incapacità di fronteggiare la tragicità della realtà.
La descrizione di Horkheimer ci restituisce l’immagine di una realtà che abbiamo sotto i nostri occhi, la realtà di esseri umani che, avvelenati da quella strategia di sopravvivenza, il mimetismo, abdicano volontariamente alla vita per evitare il doloroso contatto, per non essere costretti a mettere in pratica ciò che Simone Weil chiama “discreazione dell’Io”[7]: la rinuncia ad una tanto narcisistica quanto immaginaria prensione della realtà.
E la strategia si fa ancora più velenosa quando, paradossalmente, perde il carattere di strategia, quando cioè quegli esseri umani si convincono, realmente, che non ci sia altro modo per affrontare la vita se non quello di trincerarsi in una fragilità logica, psicologica e morale. In questo appiattimento l’anima dia-bolica, dividente, del moderno trova il suo compimento.
La separazione-identificazione di ordini oppositivi di realtà – mente e corpo, reale e simbolico, natura e cultura, bene ed male – proprie del pensiero moderno ci ha resi  sempre più incapaci di decifrare i nostri desideri, di riconoscere un senso alle nostre emozioni e di vivere la tragicità della realtà sopportandone, faticosamente, la sua inestricabilità. “ […] non ci sono più residui, né zone d’ombra, né rimandi ad un oltre ciò che vediamo e sentiamo. Non solo il mondo coincide con se stesso, ma anche il reale ed il virtuale, la mente ed il cervello, il pensiero e la chimica neuronale. Alla fine, in questo contesto, il singolo è tutto, autarchico ed autoreferenziale, perché micro-cosmo e macro-cosmo coincidono perfettamente.”[8] Questa perfetta coincidenza fa cambiare di segno due concetti fondamentali cui la persona attinge nella plasmazione del carattere: il concetto di libertà di coscienza ed il concetto di sofferenza.
Nonostante sia stato ereditato dalla modernità, il concetto di libertà di coscienza è stato, infatti, snaturato: non ha più niente a che fare con la figura illuministica del sapere aude, non ha più la vitalità di quell’incoraggiamento che sprona ciascuno a «pensare con la propria testa», ma si è cronicizzato in una assurda forma da talk show per cui tutti possono dire e fare ciò che vogliono. Questa forma caricaturale di libertà è un’astrazione perché non riesce a fare i conti con il limite che è inscritto nella nostra natura, limite che non è semplicemente dettato dall’invidia degli dei, ma che è iscritto nel corpo. E’ il corpo che siamo che segna il limite invalicabile di ciò che immaginiamo essere, è dal corpo che nasce lo scandalo della sofferenza, è con il corpo, con ciò che ci inchioda al qui e ora, che dobbiamo confrontarci se vogliamo affrontare la questione del senso.
Ora è proprio il dolore, l’esperienza cruciale che fa entrare il tempo e lo spazio nel corpo. È nel dolore che la finzione sulla quale si basa la separazione mente-corpo va in frantumi e che la messainscena si interrompe. Come scrive Simon Weil: “l’uomo deve imparare a pensarsi come un essere limitato e dipendente, soltanto la sofferenza glielo insegna”[9]. A fronte però di quella che è una indicazione metodologica e che, come dicevo, appartiene alla classica elaborazione greca del tema del patei matos, restiamo spiazzati dal modo in cui l’uomo rassegnato del nostro tempo pensa di ridurre la contraddizione sovradeterminando non più la mente ma il corpo, quel corpo fragile a cui, avvertendolo come limite, dedica eccessiva e smodata attenzione, lasciandosi progressivamente sedurre da un nuovo monismo secondo cui la forza eversiva dirompente e scandalizzante della sofferenza, anche psichica, può essere addomesticata da soluzioni farmacologiche.
È il caso della cosiddetta “pillola dell’oblio”: un farmaco in grado di cancellare dalla memoria le esperienze di sofferenza acuta. Non si tratta di alchimia, ma di un promettente studio sperimentale di un gruppo di scienziati di Francia, Canada e Stati Uniti.[10]
Attraverso esperimenti sui ratti, l’equipe di Joseph LeDoux[11], è riuscita ad isolare e cancellare, con la somministrazione di questo farmaco, un singolo ricordo dalla mente delle cavie. L’esperimento ha sottoposto i topi ad un assiduo ascolto di due distinti toni musicali suonati allo stesso tempo, così da dare ai topi un effetto da elettroshock. Alla metà dei topi è stato poi somministrato un farmaco che causa brevi amnesie[12] e a tutti è stato fatto riascoltate uno solo di questi suoni. Quando gli studiosi, il giorno successivo, hanno riproposto ai topi i due toni musicali distinti, hanno scoperto che solo la metà non trattata dal farmaco aveva paura di entrambi i suoni, l’altra reagiva con timore al solo suono non isolato dal farmaco.
Lo studio ha così rivelato che il processo attraverso cui il cervello trasferisce le informazioni dalla memoria a breve termine a quella a lungo termine può essere interrotto, tramite un farmaco, lasciando però inalterato l’intero meccanismo. Per gli psichiatri questa potrebbe essere una scoperta rivoluzionaria che permetterebbe di curare in modo più efficace i soggetti che soffrono di disordini da stress post-traumatico – un terribile incidente, un attentato terroristico, uno stupro, gli orrori di una guerra. Anche se dobbiamo aspettare il prossimo convegno della Società di Neuroscienze a San Diego, California, per conoscere i primi risultati degli studi sull’uomo e capirne le caratteristiche, le modalità d’azione e le indicazioni terapeutiche, non credo che ci si possa tuttavia esimere da una riflessione su ciò che appare ancora un’ipotesi da verificare. Infatti c’è sempre uno scarto, che la riflessione bioetica tenta di colmare, tra l’ambito di indagine degli esperimenti scientifici, e la pervasiva suggestione mediatica che, per compiacere proprio l’uomo medio, ha il vizio di presentare ogni novità come la panacea di tutti i mali. Rimanendo a un livello di lettura massmediale è facile credere che siano le neuroscienze in quanto tali a veicolare una nuova forma di riduzionismo, una forma in cui la natura risucchia l’Io[13].
Sono in molti[14] a ritenere, infatti, che le più recenti teorie avanzate dalle neuroscienze nient’altro sarebbero che un modo per neutralizzare la complicata questione del rapporto mente-cervello impostando una discussione fortemente ancorata alla logica funzionale e basata sull’evidenza della struttura cerebrale. Sulla via della modernità, identificando la mente con il cervello, gli scienziati non farebbero altro che negare, nello specifico della “pillola dell’oblio”, la forza eversiva dell’estraneità che siamo.
Ora ciò che mi fa pensare è che tra le fonti contro cui molti studiosi si scagliano vi sono le affermazioni provocatorie di Francis Crick[15] secondo cui non siamo altro che “a brunch of neurons”, o quella di Joseph LeDoux, per l’appunto, che nel suo volume intitolato Il Sè sinaptico, scrive: “La maggior parte di ciò che il cervello fa è svolta dalla trasmissione sinaptica tra neuroni e dal recupero dell’informazione codificata da una pregressa trasmissione delle sinapsi.”[16]
La conclusione alla quale si giunge è che, se questo è vero, ciò che ciascun uomo dice e fa non è una manifestazione della sua personalità e della sua coscienza, ma un movimento neuronale.
Paradossalmente, volendo andare oltre la logica occidentale – ritenuta incapace di pensare la diversità – la si riconferma ad un altro livello.
Perché affermare, infatti, in modo dicotomico, che siamo o cervello – quindi fortemente determinati da una struttura materiale – o mente – libertà, capacità di giudizio, coscienza? Non è forse vero che l’una costituisce per l’altra una enabling condition, una condizione di possibilità?
In realtà, leggendo quanto gli scienziati stessi scrivono – e non estrapolando solo alcune affermazioni – ci accorgiamo di come le cose non stiano in questi termini. Probabilmente, le incomprensioni nascono da quella frattura tra il metodo del comprendere e quello dello spiegare che non si è mai sanata oltre che da un fraintendimento terminologico per cui non si sa mai, esattamente, ciò di cui si sta parlando.
Non credo infatti che la perdita, o entropia dell’anima,[17] sia interamente da attribuire a quel sapere-potere che la scienza incarna, quanto piuttosto a quello snaturarsi del concetto di libertà di coscienza: un vuoto di senso che ha lasciato campo libero alla sovradeterminazione ideologica dell’economia e all’autoesonero etico della scienza.
Leggere in modo meno pregiudizievole questi fenomeni è possibile a patto che ci si renda conto che stiamo materialmente vivendo al di sopra delle nostre possibilità culturali e pensando razionalmente al di sotto delle nostre necessità spirituali.[18]  Tornando alla “pillola dell’oblio”, rimane da chiedersi: possiamo veramente permetterci di dimenticare quello che ci fa soffrire? Possiamo veramente, in linea di principio – senza cioè soffermarci sulla sofferenza del caso singolo, del qualcuno che, a causa di un’esperienza traumatica, non riesce più a vivere come prima – anestetizzare, inebetire quel corpo sovradeterminato che giorno e notte si frappone ai nostri più alti desideri che “si smussa o si affila, si colorisce o scolora, si volge in cera nel calore di giugno, s’indurisce come sego nell’oscurità di febbraio”[19] e che, nel darsi repentino di ciò che accade senza un perché, non riuscendo più a seguire i leggeri voli della mente, ci trascina verso il basso, verso la pesantezza della terra che pure siamo?
Come uomini del nostro tempo sembriamo desiderare tutto ciò perché, educati alla logica del problem solving, non siamo capaci di pensare a partire dalla vulnerabilità che sono, che siamo. La parola vulnerabilità[20] significa letteralmente “suscettibile di essere ferito”. Figurativamente, essa rimanda alla precarietà di una condizione segnata dalla possibilità della violazione del limite.
L’odierna riflessione bioetica, a partire da questioni specifiche legate all’etica medica, sta, invece, tentando soprattutto attraverso la riflessione di Warren Reich di veicolare questo “nuovo” concetto all’interno del Paradigma di Cura. Un paradigma che affonda le sue radici in un mito e che, come scrive Heidegger, ha un significato fondamentale. “La Cura, in quanto totalità strutturale, unitaria, si situa, per la sua apriorità esistenziale «prima» di ogni comportamento e di ogni «situazione» dell’esserci (cioè dentro di essi). La Cura, inoltre, non introduce il primato del comportamento «pratico» rispetto al teoretico […] É quindi destinato a fallire anche il tentativo di concepire il fenomeno della Cura, e della sua rigorosa unitarietà, sul modello di atti particolari o di tendenze, come il volere, il desiderare, l’impulso o l’inclinazione […] La Cura è ontologicamente anteriore a questi fenomeni.” [21]
La dea Cura forgia l’uomo dalla terra e lo possiede per tutto il suo tempo.
A differenza di Prometeo che se, da un lato, dà agli uomini la consapevolezza di essere mortali, dall’altro li inganna con «le cieche illusioni», come pensare di dominare la realtà grazie alla tecnica (il fuoco), la dea Cura testimonia, contro la logica autoreferenziale dell’etica fondata sul principio di autonomia, la dipendenza originaria, la ferita, che segna il destino dell’essere umano e la natura intersoggettiva delle sue azioni.
L’indicazione di questo paradigma e del concetto di vulnerabilità ad esso correlato, proprio per la sua “novità”, non è tuttavia ancora entrato nelle pieghe della coscienza.
Non credo che siamo culturalmente pronti per gestire il fattore di impatto di questa pillola anzi, ho il timore che laddove la sperimentazione avesse successo, quell’uomo mimetico e rassegnato cui Horkheimer si riferiva, rischierebbe di diventare anche anaffettivo, sancendo il definitivo toglimento dell’umano che è in noi.
Emerge una contraddizione del nostro tempo. Da una parte abbiamo il misconoscimento, del carattere essenzialmente patico[22] del nostro essere, dall’altro ciò cui continuamente siamo soggetti è la retorica etica-umanistica dell’alterità, dell’accoglimento ospitale e della responsabilità nei confronti del diverso. Ora però, se non siamo in grado di stare armoniosamente con quel cane che è dentro di noi, come duramente scrive Simone Weil, se non siamo capaci di abitare la nostra estraneità, come possiamo realmente accettare l’altro senza inghiottirlo o dominarlo come se fosse un oggetto, come possiamo stabilire con lui un rapporto veramente empatico, frutto cioè di una profonda trasformazione? Solo a patto che si metta in crisi il concetto sterile di immedesimazione, Ein-fühlung,[23] che abbiamo ereditato dal pensiero moderno, e si accolga il senso greco, tragico, del termine empatia[24], un senso che, ancora una volta, ci rinvia all’attraversamento del dolore.
L’empatia ha tutta l’intensità del sentire, non è una forma di conoscenza intellettuale. Il suo valore cognitivo è il rendersi conto dell’essere in relazione, comprensione – questa – che significa viversi come non autosufficienti, come limitati e vulnerabili e, al tempo stesso, come aperti a qualcosa d’altro.
In questo senso praticare l’empatia potrebbe voler dire portare a compimento, a perfezione, l’esperienza dell’alterità che siamo e che quotidianamente incontriamo.
Possiamo allora parlare di un metodo dell’empatia?
Sì se ci liberiamo da quel “cattivo”[25] concetto di metodo che abbiamo ereditato da Cartesio, per accogliere un metodo della passività[26] in cui l’empatia si fa autentica possibilità di trasformazione, metastrofé.
Se il metodo moderno ha come esigenza quella di penetrare i fenomeni, il metodo della passività potrebbe rappresentare quella possibilità di discreazione dell’io cui Simone Weil si riferiva.
In questo senso l’empatia è tanto metodo, quanto via: strada in cui il sapere del bene chiede di essere coniugato con il fare ciò che, al momento opportuno, è il giusto.
 
Giusi Venuti

[1] S. NATOLI, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale. Feltrinelli, Milano, 1999, p. 8.
[2] P. SEQUERI, L’umano alla prova. Soggetto, identità, limite. Vita e Pensiero, Milano 2002, p. 104.
[3] V. WOOLF, Sulla Malattia a cura di N. Gardini, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p. 9.
[4] Espressione che traggo da G. RICONDA, Schelling storico della filosofia, Mursia, Milano 1990.
[5] Corsivo mio.
[6] M. HORKHEIMER, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Einaudi, Torino 1969, pp. 123-124.
[7] S. WEIL, L’ombra e la Grazia, , trad. it. a cura di F. Fortini, Rusconi Milano 1996, p. 44.
[8] P. BARCELLONA, Il suicidio dell’Europa, dalla coscienza infelice all’edonismo cognitivo, Dedalo, Bari 2005, p. 10.
[9] S. WEIL, L’ombra e la Grazia, , trad. it. a cura di F. Fortini, Rusconi Milano 1996, p. 77.
[10] Cfr. Kopec CD, Kessels HW, Bush DE, Cain CK, LeDoux JE, Malinow R, A robust automated method to analyze rodent motions during fear conditioning, in www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez.query.fcgi.
[11] Docente al Center for Neural Science presso la New York University nonché autore di innumerevoli studi sulla memoria tra cui in italiano: Il sé sinaptico Cortina edizioni Milano 2002, Il cervello emotivo Baldini & Castoldi, Milano 2005.
[12] (U0126, non approvato per l’utilizzo sugli uomini)
[13] Cfr. P. BARCELLONA, op. cit., p. 71.
[14] Vd. Tra gli altri gli studi di G. CSIBRA Teleological reasoning in infancy: the naive theory of rational action. «Trends in Cognitive Neurosciences» No. 7, pp. 287-292, 2003; P. JACOB. e M. JEANNEROD, The motor theory of social cognition: a critique. «Trends in Cognitive Neurosciences», No. 9, pp. 21-25, 2005.
[15] Cfr. F. CRICK, La scienza e l’anima. Un’ipotesi sulla coscienza, Rizzoli, Milano, 1994.
[16] J. LE DOUX, Il Sé sinaptico, Raffaello Cortina ed., Milano 2002, p. 10.
[17] Cfr. P. SEQUERI, op. cit
[18] Cfr. U. GALIMBERTI, Psiche e Techne, Feltrinelli, Milano, 1999.
[19] V. WOOLF, op. cit. p. 8.
[20] Dal latino vulnerare, ferire. La “Dichiarazione di Barcellona” del 1998, rappresenta un evento importante nella promozione della categoria di vulnerabilità, in vista di una sua eventuale legittimazione pubblica, per così dire nel campo della bioetica. Una filosofia della vulnerabilità è presente negli stati Uniti specialmente nell’opera di Alasdair MacIntyre. Egli riconosce di essere stato in errore nei suoi passati tentativi (per es. nel libro After Virtue) di sviluppare un’etica della virtù ignorando “la condizione animale iniziale” dell’essere umano. Rifacendosi alla biologia metafisica di Aristotele, MacIntyre propone di prestare attenzione e di capire ciò che gli uomini hanno in comune con membri di altre specie animali intelligenti. Un’attenzione maggiore agli elementi biologici della nostra umanità accentua così l’importanza filosofica e morale del riconoscere le nostre vulnerabilità e, conseguentemente, le nostre dipendenze, elementi entrambi trascurati nella storia della filosofia morale occidentale.
[21] M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, trad. it. a cura di P. Chiodi, Torino UTET, 1969 p. 242.
[22] Nel saggio Sulla Malattia la Woolf scrive: «la letteratura fa del suo meglio perché proprio il campo di indagine rimanga la mente, perché il corpo rimanga una lastra di vetro liscio attraverso cui l’anima appaia pura e chiara e, eccetto che per una o due passioni come il desiderio o la cupidigia, sia nullo, e trascurabile e inesistente. La verità è tutto il contrario.» Cfr. V. WOOLF, Sulla Malattia a cura di N. Gardini, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p. 8.
[23] Cfr. in proposito le osservazioni di M.F. BASCH, Empatic Understanding: a Review of the Concept and some Theoretical Considerations, in «Journal of the American Psychoanalytic Association», No. 31, 1983, pp.101-26.
[24] Εμπάθεια significa infatti essere esposto, essere soggetto a … Un movimento, dunque, opposto rispetto a quell’atto invadente con cui pensiamo di metterci al posto dell’altro. Si tratta di un movimento dall’esterno dell’anima verso il suo interno. Per questo la particella “en”, qui, non sta in riferimento dinamico ad un altro Sé, non ha un senso proiettivo o fusionale nei confronti dell’anima altrui; significa piuttosto un rafforzativo della dimensione patetica che caratterizza la sensibilità psichica. L’altro che irrompe è altro rispetto all’anima; è un altro non psichico al cui contatto l’anima viene alterata. Secondo Edith Stein nell’atto empatico l’Ego costituente di stampo cartesiano lascia il posto ad un Io patico. Inquesto senso em-patia non è andare dentro, ma un sentire ed un accogliere dal di dentro qualcosa che viene da fuori.
[25] Perché ci rende prigionieri.
[26] Cfr. A. BUTTARELLI, Verso un metodo della passività in La passività a cura di A. Buttarelli, Bruno Mondadori, Milano, 2006.

Simone Weil la crucialità dell’esperienza e la domanda di sensoultima modifica: 2011-08-27T16:54:35+00:00da mangano1
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