Bruno Moroncini, Finché dura il lutto. Walter Benjamin e la rivoluzione

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Finché dura il lutto. Walter Benjamin e la rivoluzione

Bruno Moroncini

Saturno è il più lento dei pianeti, e il più crudele. Come Aprile – il più crudele dei mesi secondo la Terra desolata di T. S. Eliot – genera lillà da foglie morte, così Saturno vanifica le attese e differisce fino allo sfinimento il compimento dei progetti umani. Ritenuto ancora da Copernico il corpo celeste più esterno del sistema solare, – Urano e Nettuno saranno scoperti molto dopo –, di conseguenza il più freddo e inospitale e quello dall’orbita più lunga, Saturno, nel registro immaginario, conserva ancora oggi il primato della lentezza e resta, almeno per Benjamin, il pianeta «delle diversioni e dei ritardi». Da qui discende quella sindrome melanconica che colpisce chi cade sotto il suo dominio: i nati sotto Saturno non riescono a rinunciare all’oggetto perduto del loro desiderio e si lasciano sprofondare nella disperazione e nella morte.

Cosa accadrebbe se, alla pari di ciò che accade all’oggetto del nostro desiderio, anche quegli eventi storici che sono le rivoluzioni, cioè le trasformazioni repentine e inaudite, le novità assolute che modificano gli assetti del nostro essere-insieme, si scoprissero governati dall’intelligenza astrale di Saturno? Diverrebbero anch’essi fonti di tristezza e di malinconia? Oggetti di un’impossibile rinuncia? Causa di una malattia mortale se non di un lutto senza fine? Sembra che proprio questo sia accaduto a ciò che dalla rivoluzione francese in poi si definisce ‘sinistra’ in riferimento agli assetti economici e politici delle società moderne: il crollo, sperato forse, ma del tutto inaspettato – qualcosa di nuovo anch’esso in fin dei conti –, dell’Unione Sovietica ha messo fine non solo ad una potenza politica mondiale e alla gara con gli Stati Uniti usciti vincitori da cinquantanni di guerra fredda, ma anche e soprattutto al comunismo almeno come lo avevano pensato e praticato generazioni su generazioni lungo il corso di un secolo e mezzo (1848-1991). Da allora la sinistra è entrata in lutto. A nulla sono valsi i tentativi di rifondazione, le riconversioni liberali e/o socialdemocratiche, gli abbandoni alle moltitudini che abitano lo spazio globalimperiale del capitalismo postmoderno: dappertutto, eccetto che nella Repubblica popolare cinese (ma per la sinistra mondiale la Cina non è il nome del tentativo, forse anch’esso ai limiti del fallimento, di proseguire l’esperienza comunista con altri mezzi, bensì il suo tradimento più radicale), il comunismo è dato per morto e più il lutto s’accresce più si vena di malinconia. I conati suicidari della sinistra in occidente lo attestano al di là d’ogni dubbio.
Tuttavia, come la lentezza di Saturno può significare non solo la possibilità di giungere tardi agli appuntamenti della storia, l’essere sviati e distolti dallo scopo prefissato, ma anche la pazienza e la caparbia di chi sa aspettare il momento favorevole – il kairos che è parente stretto del kainos –, così, se il lutto può sempre e in linea di diritto degenerare in malinconia, è anche vero che la sua durata, quanto più può apparire interminabile, tanto più può divenire il tempo del lavoro creativo, la condizione necessaria dell’invenzione del pensiero. Il lutto è perdita irrimediabile e lavoro, spinta all’autodistruzione e fatica del pensiero. Non a caso i nati sotto Saturno, fra cui Benjamin, sono da un lato predisposti al suicidio e dall’altro pensatori e artisti. E lo sono, quando e se lo sono, proprio in virtù del collasso subito dal loro spazio d’esperienza e dai loro orizzonti d’attesa, a causa dello sconforto prodotto dalla situazione in cui, loro malgrado, gli è toccato vivere. Come recita la chiusa del saggio sulle Affinità elettive di Goethe il diritto alla speranza spetta solo a coloro per i quali non c’è più speranza.

Benjamin è sempre stato pienamente consapevole del fatto che tutta la sua vita, soprattutto a partire dal 1933 e durante gli anni dell’esilio parigino fino a giungere alla morte autoprocurata e avvenuta su di una linea di frontiera, era posta sotto il segno di Saturno. Non una attesa di desiderio che non fosse smentita dall’esperienza crudele della vita e della storia, e nemmeno un’esperienza nuova che non fosse contaminata e stravolta dal peso del passato che non passa. Ciò che scrive sugli effetti della prima guerra mondiale potrebbe valere senza alcuna modifica per lui stesso: «Poiché mai esperienze furono più radicalmente smentite di quelle strategiche dalla guerra di posizione, di quelle economiche dall’inflazione, di quelle fisiche dalle battaglie caratterizzate da grande dispiego di mezzi e materiali, di quelle morali dai detentori del potere. Una generazione che era ancora andata a scuola col tram a cavallo, si trovava, sotto il cielo aperto, in un paesaggio in cui nulla era rimasto immutato fuorché le nuvole, e sotto di esse, in una campo di forze attraversato da micidiali correnti ed esplosioni, il minuto e fragile corpo dell’uomo»1. Tutto è perduto irrimediabilmente. E tuttavia, proprio quando tutto è perduto, proprio allora qualcosa ancora resta, qualcosa con cui e su cui lavorare ancora: nel cielo, una volta crollato l’ordine cosmico delle stelle fisse e dei moti circolari, le nuvole, simboli vaghi del nostro desiderio o di ciò che ne resta, in terra, al posto della legge morale dentro di noi che guida con il pugno di ferro la nostra volontà, la vulnerabilità di un corpo esposto alle spinte brutali dei bisogni e delle pulsioni. Benjamin ha sempre saputo che bisognava farcela con il poco e che la disperazione aguzzava la mente: ha continuato a pensare, a costruire concetti e a disegnare costellazioni ideali anche quando, come nel caso del patto di non aggressione firmato da Stalin con la Germania nazista, sarebbe stato più che comprensibile disertare la lotta e dismettere il pensiero. Ebbene di fronte a ciò che per un comunista tedesco, e europeo, non poteva non essere vissuto che come il culmine del tradimento e dell’abbandono la risposta di Benjamin è stata la stesura delle Tesi sul concetto di storia, vale a dire di quello che si dovrebbe considerare non tanto come un ennesimo esempio di filosofia della storia, un esercizio mitopoietico sulle ‘magnifiche sorti e progressive’ dell’umanità, quanto come un breve trattato di metodologia storiografica, un conciso ma denso sommario d’istorica2. Invece di ricorrere al lamento e alla querimonia, invece di indulgere alla ’malinconia di sinistra’, Benjamin ha continuato a sfornare concetti che, nel caso delle Tesi, gli permettessero di opporre all’Universalgeschichte che accumula e appiattisce ogni evento storico sulla linea irreversibile del tempo, uno scrivere (di) storia procedente per tagli e per rotture: alla storia ideale eterna di marca borghese, il materialismo storico di Marx.

In un breve frammento del Passagen-Werk, Benjamin definisce in rapida successione e disponendoli a coppie quelli che per lui sono i concetti storici fondamentali: «la catastrofe – l’occasione perduta; l’attimo critico – lo status quo che minaccia di mantenersi; il progresso – la prima misura rivoluzionaria»3. Se vi aggiungiamo almeno la nozione di preistoria o storia originaria o ancora più propriamente storia delle origini, quella correlata dell’origine storica della storia4, il concetto del presente come Jetztzeit e infine le categorie del risveglio e dell’attualizzazione, avremo un quadro quasi completo della costellazione di pensiero costruita da Benjamin nell’arco di una decina d’anni. La stessa scelta di prendere le mosse dal moto di Saturno dipendeva da una questione di storia e semantica dei concetti, vale a dire dal fatto che la rivoluzione prima di essere un evento della storia economica e politica è un fenomeno celeste e che di conseguenza l’apparato concettuale della storiografia ha fra le proprie fonti anche quello della scienza astronomica. La rivoluzione è prima di tutto ritorno all’origine, ripristino del punto di partenza, restaurazione e ricomposizione dell’inizio; il suo movimento è quello circolare, la sua temporalità retrograda. Come ha mostrato Foucault in un altro contesto, hanno contribuito all’elaborazione del concetto di rivoluzione più gli storici conservatori e anti assolutisti che volevano ricondurre la nazione francese alle sue origini feudali che quelli progressisti che spingevano verso la costituzione dello stato moderno5. Da questo punto di vista l’Historismus che sostituisce al tempo circolare quello lineare e irreversibile e copre il carattere necessariamente entropico di quest’ultimo – il tempo in questione è quello della termodinamica – con l’orpello del progresso è antirivoluzionario per definizione e il materialismo storico se vorrà essere il supporto teorico della rivoluzione economico-politica dovrà riappropriarsi della nozione di tempo circolare, dovrà ripensare cioè il nesso della storia con l’origine.
Lo dovrà fare tuttavia tenendo conto della distorsione prodotta sul modello del tempo circolare dall’avvento della modernità che infinitizzando l’universo previo lo sfondamento del cielo delle stelle fisse, abbattendo la distinzione fra mondo celeste e sublunare, unificando i movimenti sotto il primato di quello rettilineo e infine trasformando le orbite da circolari in ellittiche, porta al collasso l’unità fra macro e microcosmo, rompe ogni continuità fra stelle e storia. Senza però che il rapporto si interrompa del tutto: la differenza è che ora, nella modernità, il ritorno si trova ad essere costantemente differito, che i tempi si allungano in modo smisurato e che di conseguenza la convinzione, che fonda sicurezza, secondo la quale ‘il reale torna sempre al suo posto’(Lacan) e lo fa in tempi prevedibili, subisce smentite sempre più vistose. La stessa idea nicciana dell’eterno ritorno dell’uguale trae, secondo Benjamin, tutta la sua fortuna e «il suo splendore dal fatto che non si potesse più contare con sicurezza sul ritorno delle stesse condizioni a intervalli più brevi di quelli forniti dall’eternità. Le costellazioni quotidiane cominciavano a divenire via via sempre meno quotidiane, il loro ritorno diventava via via sempre più raro e poteva sorgere così l’oscuro presentimento che ci si dovesse accontentare delle costellazioni cosmiche»6. Ma, come se non bastasse questo salto dal tempo di una generazione a quello cosmico, si aggiunge anche il fatto che la costellazione in questione sia quasi sempre quella di Saturno, che il ritorno quindi rischi di non compiersi mai e che il movimento circolare vada costantemente a vuoto. Ciò spiega perché per Benjamin il progresso promosso dallo storicismo e l’eterno ritorno dell’eguale siano in ultima analisi la stessa cosa: «La fede nel progresso, scrive, – in una perfettibilità infinita quale compito infinito della morale – e l’idea dell’eterno ritorno sono complementari. Esse costituiscono le indissolubili antinomie rispetto alle quali dev’essere sviluppato il concetto dialettico di tempo storico»7. Entrambi, progresso e eterno ritorno, hanno per orizzonte la catastrofe, per entrambi la storia umana è simile al disastro.

Nel riferimento al concetto dialettico del tempo storico si può cogliere un rinvio, certamente a Hegel, ma soprattutto a Marx. A questo punto però è necessaria una precisazione: allo spartiacque degli anni trenta Benjamin non aderisce semplicemente al materialismo storico, in realtà sceglie in piena consapevolezza una sua particolare declinazione, quella cioè che in opposizione alle tesi delle socialdemocrazie e della seconda internazionale era stata inaugurata proprio dalla rivoluzione d’Ottobre. L’interpretazione del materialismo storico su cui si era fondata la politica socialdemocratica si basava sostanzialmente su due punti: da un lato c’è un processo storico oggettivo, quello individuato da Marx e Engels, che porta necessariamente verso il crollo del capitalismo e il passaggio ad una società comunista, dall’altro lo scopo finale della storia intesa come storia evolutiva dei modi di produzione non è altro che il compimento e/o l’inveramento dei primordi dell’umanità condensati nelle tesi, soprattutto engelsiane, del cosiddetto comunismo primitivo. Si riconosce facilmente in queste posizioni l’accoppiata perversa del progresso storico con il movimento della restaurazione – compimento già ad un passo però dal trasformarsi in eterno ritorno dell’eguale. D’altronde proprio l’esperienza sempre più massiccia della dilatazione del tempo e della lentezza nel ritorno delle costellazioni storiche – i cicli economici che invece di produrre la crisi definitiva si rivelano l’occasione del rilancio del capitalismo – avevano trasformato la politica rivoluzionaria dei partiti socialdemocratici in un compito infinito o in un’idea regolativa di stampo kantiano. La scelta politica leninista si muove in direzione contraria: di fronte al darsi inaspettato di un momento favorevole è puro conformismo rimandare a più tardi la presa del potere, di rinviarla a quando il processo storico avrà cambiato le condizioni della Russia da società feudale a moderna e capitalistica, rischiando però la possibilità che per la lentezza del tempo ciò non accada mai o non si dia mai come la teoria prescrive, ma si imprime alla storia un’accelerazione tale che l’adesso, qualunque esso sia, in cui la rivoluzione accade, sia l’attualizzazione del desiderio originario dell’essere in comune. È questa la convinzione che Benjamin trae dalla pratica politica di Lenin e che esprime sotto la dizione di una concezione dialettica oltre che materialista del tempo storico8.
Ma l’accento sul carattere dialettico del tempo storico viene a Benjamin più ancora che da Lenin (difficile decidere sulla base dei dati conosciuti se abbia letto i Quaderni filosofici in cui Lenin dopo Materialismo e empiriocriticismo rilegge la Scienza della logica hegeliana e riprende la tematica dialettica), da quei libri e quegli autori che verranno rubricati dopo sotto l’etichetta del ‘marxismo occidentale’: Spirito dell’utopia di Bloch, Storia e coscienza di classe di Lukacs e soprattutto le due opere di Korsch, Marxismo e filosofia e l’ultracitato nel Passagen-Werk Karl Marx che Benjamin legge addirittura nella versione manoscritta. Sono questi incontri, cui andrebbe aggiunta l’influenza decisiva di Brecht, a spingere Benjamin ad applicare il lemma ‘materialismo dialettico’ al solo oggetto storico rigettando completamente tutta la tradizione engelsiana della dialettica della natura rifluita poi nel ‘diamat’ staliniano. Si potrebbe dire che l’incontro fra il materialismo e la dialettica sia la prestazione specifica di Marx nel momento in cui ha voluto trasformare un campo d’esperienza, il campo storico, divenuto centrale soltanto nella modernità, in un oggetto scientifico, dovendone allo stesso tempo rispettare i tratti peculiari, quelli cioè che ne impedivano l’omologazione con la metodologia conoscitiva degli oggetti naturali. L’oggetto storico non si sussume facilmente ad esempio sotto la categoria di causa e effetto, fa fatica ad essere ingabbiato nel modello di un tempo continuo e lineare, è attraversato da una dialettica asintetica fra differenza e ripetizione, fra emergenza del nuovo e ritorno dell’antico, fra Kairos e Aion.
C’è chi9, rispolverando la vecchia tesi, resa obsoleta dalla letteratura critica più avvertita, secondo la quale aderendo al marxismo e al leninismo Benjamin avrebbe ripudiato il suo passato anarchico e idealista, ha voluto rimproverarmi per aver sostenuto che Benjamin era stato un pensatore del materialismo fin dall’inizio della sua avventura intellettuale e che di conseguenza piuttosto che di una svolta netta rispetto al suo passato di filosofo dell’arte e del linguaggio si sarebbe dovuto parlare di una ripresa e di un approfondimento, di un ritorno sulla ‘cosa stessa’ anche se effettuato da un punto di vista radicalmente altro da quelli precedenti. Il problema però è che il materialismo viene prima, logicamente e temporalmente, del marxismo: il materialismo è una posizione etica, dunque non una teoria né tantomeno una visione del mondo, che emerge nel momento stesso in cui si costituisce – un evento storico anch’esso – quel campo d’esperienza che siamo abituati a chiamare filosofico e che, come ogni campo d’esperienza umana, è attraversato da conflitti, da forze contrapposte, da lotte la cui posta in gioco è in primo luogo addirittura il diritto stesso di qualcuno a farne parte e a portarne il nome senza correre il pericolo di essere considerato un usurpatore.
Il materialismo quindi nasce in contrasto rispetto all’altra posizione etica in cui si scinde il campo filosofico, vale a dire all’idealismo, e se una delle caratteristiche di quest’ultimo consiste nel ritenere trasformabile in linea di diritto ogni datità empirica, di poter fare cioè quelle che Husserl chiamava le variazioni eidetiche, il materialismo opterà per l’esistenza di elementi, nessi e configurazioni non modificabili, per la presenza di vincoli e di nodi non scioglibili, per ciò che si potrebbe definire l’inemendabilità del reale. Se per l’idealismo la trasformabilità in linea di diritto del reale comporta la sua sussunzione sotto il comando retroattivo di una causa finale, la sua sottomissione ad uno scopo ideale formalmente prefissato in modo da costituire la mira verso cui si dispone il darsi disperso degli eventi, finendo per assumere un inevitabile tratto religioso, il materialismo metterà l’accento più ancora che sulle cause efficienti su quelle appunto materiali, caratterizzate cioè dalla casualità più spinta per cui ogni aggregato, ogni configurazione, ogni insieme relativamente stabile, debba essere visto come il risultato dell’incontro fortuito – l’urto o il clinamen – di elementi primi privi in quanto tali di ogni significato o essenza precostituiti. La teoria atomistica di Democrito, non a caso studiata dal giovane Marx come argomento della sua tesi di laurea, rappresenta infatti l’archetipo di ogni materialismo degno di questo nome.
Dunque non è necessario essere marxisti per essere materialisti, per prendere posizione cioè nella lotta di classe nella teoria come avrebbe detto Althusser, pur continuando ad essere anarchici in politica e a sostenere una strana teoria delle idee debitrice infatti più di Goethe che di Hegel. Giacché nel dispositivo metodologico di Benjamin, per esempio nella premessa conoscitiva dell’Ursprung des deutschen Trauerspiels – una ricerca sui fondamenti delle idee artistiche che è pero insieme una teoria storiografica e annuncia l’interesse preminente di Benjamin per la storia – l’idea, coniata sul modello goethiano delle ‘madri’, rappresenta, contro l’idealismo soprattutto fichtiano, la costruzione di pensiero atta a portare ad espressione l’inesprimibile, l’insondabile dell’esperienza umana, il lato incandescente che sempre si sottrae sia alla presa della percezione chiara che a quella del concetto. Che lo chiami il privo di espressione, il non simboleggiabile, il lato materiale del linguaggio, il cascame della storia in cui non spira più alcuna chance di redenzione, sempre Benjamin ha posto l’accento su quei lati dell’esperienza individuale e collettiva che restavano impermeabili all’opera della cultura, che resistevano ad ogni tentativo di smussarne l’elemento urticante ricorrendo al dispositivo tipico di ogni ideologia che consiste nel separare il lato negativo, oscuro, potenzialmente insorgente, da quello positivo, progressivo, presentabile, politicamente corretto si direbbe oggi10.
Nella misura in cui questo lato materiale e oscuro non si lasciava riassorbire dal processo culturale, ad esso non poteva applicarsi il modello retroattivo della conoscenza fondata sulle cause finali con la conseguenza di essere considerato spurio e marginale, indegno di ogni interesse conoscitivo. Come spiegare allora, senza ricorrere a soluzioni di tipo trascendentale o a ipotesi storicistiche, la sua stessa esistenza e gli effetti che questa produceva sui soggetti e sulle costellazioni storiche, come rendere conto senza ricorrere al modello della storia universale della sua emergenza, come individuarne l’origine senza scadere in soluzioni iper o ultra logiche? Ripetendo l’itinerario di Marx quando per tentare di comprendere la società capitalistica come un evento storico dovette abbandonare il modello della storicità hegeliano e cercò di applicare al campo d’esperienza denominato ‘storico’ i dispositivi del materialismo.
Fedele tuttavia all’etica del materialismo la scelta del marxismo per Benjamin non si è basata su motivi prettamente intellettualistici e conoscitivi, ma è stata una scelta in primo luogo esistenziale, dovuta, come attestano le lettere, alle condizioni materiali della vita che sia prima che dopo la fuga dalla Germania e l’esilio parigino hanno fatto di lui uno sradicato, quasi un intellettuale bohémien, il che spiega il rapporto d’elezione con la poesia e le prese di posizione di Baudelaire. Per converso l’unico senso che un intellettuale borghese può dare alla decisione di aderire al materialismo storico e di schierarsi a favore della rivoluzione proletaria, non essendo egli né un operaio di fabbrica né in generale un lavoratore manuale, e giudicando ipocrita o ‘pelosa’ ogni enfatica dichiarazione di solidarietà morale verso i poveri e gli oppressi – categorie religiose queste e non politiche –, è la messa a disposizione degli sfruttati di ogni tempo di quel sapere di cui è titolare semplicemente a causa del privilegio di classe. È in questo che consiste il tradimento della propria classe che conduce un intellettuale borghese a ritorcere il sapere che possiede contro coloro da cui l’ha ricevuto, un sapere d’altronde senza il quale le classi subalterne mai potrebbero ribaltare i rapporti di potere, non bastando né il coraggio né la dedizione per fare la rivoluzione ma essendo necessarie la scienza e la sua critica.
Se è pacifico quindi che con l’adesione al materialismo storico il sapere di cui Benjamin si trova ad essere in possesso – un sapere appreso nelle aule delle università borghesi e acquisito secondo i dispositivi accademici del tramandamento, un sapere costituito essenzialmente dalla tradizione classica della filosofia e della letteratura tedesche, sebbene non digiuno delle avanguardie artistiche e della filosofia del primo novecento – debba essere messo a distanza e guardato con sospetto, è altresì vero che la predisposizione al materialismo, così come mi è sembrato di poterla riconoscere nella prima produzione benjaminiana, non solo favorisce, rendendolo quasi obbligato, il passaggio alla teoria marxista, ma aiuta soprattutto ad orientarsi nella selva costituita, sulla soglia degli anni trenta del ventesimo secolo, dalle interpretazioni del marxismo, molte di esse già contaminate dalle contromosse idealistiche e conservatrici. Non è sufficiente essere marxisti e/o leninisti, è necessario anche schierarsi, una volta dentro il campo del marxismo, contro i suoi travisamenti: in ciò l’etica materialista aiuta a non sbagliare.

Se si volesse condensare in due parole tutta la complessità del modo di condursi del materialismo sicuramente l’endiadi più adatta sarebbe quella formata dai seguenti termini: ‘taglio e vincolo’. Il materialismo in altri termini è una scienza dei vincoli e una tecnica dei tagli o, come si potrebbe anche dire: episteme e sartoria. Per riconoscere l’esistenza dei vincoli oggi come ieri c’è bisogno della scienza che, distillando, come direbbe Lacan, ‘lembi di reale’, isola – è ancora Lacan che parla – ‘ciò che non cessa di non scriversi’, ossia ciò che resiste alla formalizzazione matematica; il vincolo è appunto quell’elemento del reale – Marx l’avrebbe chiamato concreto – che nessuna combinazione significante può cambiare: nel caso della storia la necessità della produzione, lo scambio fra l’uomo e la natura, i modi della riproduzione della specie. E in quello dell’oggetto storico ‘capitale’ – a sua volta un taglio nella storia dei modi della produzione – l’accumulazione originaria, il furto del tempo di lavoro – il reale che insiste nell’equazione matematica dello scambio formalmente uguale M-D-M e D-M-D –, la caduta tendenziale del saggio di profitto.
La scienza tuttavia non basta, l’aver individuato il vincolo è infatti condizione necessaria ma non sufficiente per trasformare insieme allo stato del sapere la realtà corrispondente, in questo caso il modo di produzione da capitalista a socialista. Occorre una tecnica, un’arte del taglio, fermo restando che non si taglia a caso: si taglia infatti lungo quella linea di frattura che proprio la scienza aveva fatto intravedere sulla superficie della storia. Ed è qui che si gioca la partita fra il ‘manichino’ materialismo storico e la concezione borghese della storia: contro le tendenze spontanee del capitalismo o a suturare la ferita o a utilizzarla per rilanciare in nuove forme la produzione del plusvalore, si tratta invece di tagliare definitivamente rendendo per sempre impossibile il rammendo11.
Eppure l’arte dei tagli non è soltanto distruttiva: già nelle linee lungo le quali si spezzettava la superficie continua della stoffa, l’occhio esperto anticipava il disegno della nuova veste che si sarebbe ottenuta assemblando gli atomi di panno. Accanto ad una capacità del fare a pezzi corre parallela un’’ars combinatoria’, la distruzione prepara se non addirittura presuppone una costruzione12. È quanto Benjamin ha indicato con una serie di metafore prima e dopo la sua adesione al materialismo storico e alla politica di stampo leninista, da quella del mosaico a quella del montaggio cinematografico13, in cui si ribadiva lo scarto che bisognava conservare fra l’operare della scienza – individuare il vincolo e tagliare lungo le linee di rottura – e l’esposizione della verità – la connessione secondo un altro giro di pensiero dei frammenti risultati dallo smembramento. Che in un caso ci si esprima con un linguaggio idealistico di provenienza platonico-goethiano e nell’altro con quello marxiano della Darsterllungsweise, cioè della questione se nella ricostruzione del capitalismo si debba partire dalla merce o dal capitale stesso, non modifica il nucleo teorico del ragionamento. In entrambi i casi si tratta di operare uno spostamento dal piano dell’apparenza a quello della verità, smontando il primo con i mezzi della scienza e costruendo il secondo con quelli della tecnica della combinatoria ideale e/o materialista, fermo restando che gli elementi in gioco nell’uno e l’altro caso sono gli stessi solo mutati di senso e di direzione.
Tale transustanziazione – materialista – è in Benjamin dialettica non meno che teologica: dialettica perché ogni elemento della relazione ideale, ancorché in quiete, anzi soprattutto se in quiete, conserva la tensione ed è pronto a deflagrare. Teologica, d’altro canto, perlomeno in due sensi di cui il primo, attestato dalla premessa gnoseologica dell’Ursprung14, è quello per il quale la teologia è quella forma del discorso in cui, a differenza della scienza, si tematizzano quegli oggetti senza i quali non si può pensare alla verità, mentre il secondo, presente nel Passagen Werk15, le attribuisce il potere, anche qui sconosciuto alla scienza, di trasformare quasi miracolosamente l’incompiuto – la felicità – in compiuto e il compiuto – il dolore – in incompiuto. Impossibile in questa sede dipanare tutta la complessità del significante ‘teologia’ nell’opera di Benjamin16: basterà notare che non solo esso persiste prima e dopo la svolta dell’adesione al materialismo storico, ma che nei due casi succitati conserva anche lo stesso valore posizionale nei confronti della scienza. Per Benjamin la verità non è un sapere, non ha valore esclusivamente constativo, non si limita a descrivere la cosa come è o, se si tratta di storia, come è stata; la verità, si potrebbe dire, è causa materiale se non efficiente o, per dirla in un modo più moderno, è performativa, fa ciò che dice di fare e lo fa dicendolo. Ed è performativa non solo nei confronti del futuro, ma anche del passato, modifica e trasforma sia in avanti che a ritroso. Se l’oggetto della teologia è Dio con tutto il corredo dei suoi nomi e/o dei suoi attributi, e se a fare da modello dell’agire, anche politico, è sempre stata per Benjamin la parola creatrice di Dio, quella che dice e dicendo fa, non può meravigliare né che la verità vesta panni teologici né che la teologia sia identificata con la potenza trasfiguratrice del ricordo. La scienza storica, proprio perché scienza, si limita a ricostruire, come avrebbe detto Ranke, gli eventi così come sono propriamente e autenticamente stati: essa non potrebbe in nessun caso modificare ciò che ha ‘stabilito’. Ma se fosse così, se oltre la scienza storica non ci fosse anche la sua ‘critica’, le rivoluzioni sarebbero impossibili e la politica risibile. La verità non è solo anticipazione del futuro, ma anche ricordo attualizzante del passato, anzi ha un futuro solo perché preventivamente modifica il passato. E del passato attualizza da un lato il desiderio di felicità rimasto a suo tempo sospeso per condurlo finalmente a compimento e dall’altro il dolore datosi allora come irredimibile perché sia nell’adesso presente sconfessato e abolito17.
Ma per rendere il discorso più perspicuo è bene ricordare alcune definizioni benjaminiane della verità da cui risulterà più chiara sia la connessione alla teologia sia al materialismo storico. Intanto che la verità si ‘espone’, poi che è l’ ’esposizione di un’idea’ e infine che è un ‘essere aintenzionale formato di idee’. Mentre il sapere scientifico si deduce, è il risultato, dice Benjamin, dell’attività spontanea del soggetto conoscitivo, la verità è ciò che si espone, vale a dire in primo luogo, ciò che si presenta da sé: la verità è una presentazione d’essere e non una rappresentazione che per essere tale presuppone un soggetto. La verità di conseguenza è un essere aintenzionale, non implica come sua condizione il movimento intenzionale della coscienza, non richiede un polo egologico per darsi in quanto tale. Ciò non vuol dire che la verità non si rivolga ad un soggetto, vuol dire che non lo presuppone ma che anzi il suo effetto è di abolirlo, abolirlo almeno nelle sue pretese di valere come un fondamento inconcusso: parafrasando Lacan si potrebbe dire che la verità in Benjamin come l’inconscio in Freud produce l’afanisi del soggetto, la sua sparizione.
La verità è l’esposizione di un’idea: qui il termine idea rimanda certamente a Platone anche se al Platone per il quale le idee formano una costellazione complessa oscillante fra identità e differenza, unità e molteplicità, ma soprattutto al Kant della dialettica trascendentale: le idee sono oggetti del pensiero che hanno di mira la totalizzazione dell’esperienza e che restano però sia separate fra di esse che antinomiche al loro interno. Di conseguenza la verità è anche un ‘sistema discontinuo di idee’, un sistema necessariamente tripartito senza sintesi possibile e senza alcuna eliminazione della contraddizione. Se la teologia è quel discorso in cui vengono messi a tema gli oggetti che formano il sistema della verità, allora ciò significa che essi hanno lo stesso statuto delle idee, vale a dire non nascondono ma anzi esibiscono, espongono e lavorano, proprio il loro carattere antinomico, paradossale se non contraddittorio, quel carattere che la scienza, obbligata al rispetto ossessivo del rapporto causa-effetto è costretta ad ignorare, espungendo e sminuendo tutto ciò che non vi sia riconducibile.
Infine l’accento messo sull’esposizione (Darstellung) non può non richiamare il tema marxiano del carattere di feticcio della merce, cioè del valore di scambio come valore espositivo: la merce, e in questo si differenzia dal ‘bene’, è quel valore d’uso che abbandona il chiuso dei vecchi fondaci dove poteva restare invisibile e cambiando veste si porta in primo piano, si espone, si dà a vedere e ammicca al distratto passante invitandolo a comprare. È quasi superfluo ricordare a questo punto la centralità della vetrina nel lavoro sui Passages, questa invenzione urbana consustanziale all’avvento della merce e al primato del valore di scambio come valore espositivo. Ma se questo è vero, allora alla nozione della verità come esposizione di un’idea dovremmo riconoscere un altro significato ancora, quello cioè dell’allestimento: l’esposizione della verità ha i tratti della vetrinistica, è una messa in scena rivolta alla valorizzazione di qualcosa che facilmente può essere mancata. Come una merce se non fosse esposta maschererebbe il suo carattere di riserva di forza-lavoro pronta a deflagrare, il suo valere come un’immagine dialettica carica di tensioni e potenzialmente rivoluzionaria e verrebbe presa come un bene qualunque atto soltanto a soddisfare un bisogno naturale, così la verità come causa materiale delle trasformazioni, senza un’adeguata esposizione, si confonderebbe con un costrutto di sapere il cui compito si limita a constatare l’esistente. Paradossalmente per Benjamin la verità è insieme ciò che si offre, si dona in sovrappiù rispetto alle attese del soggetto della conoscenza, e l’effetto di una strategia, il risultato di un lavoro critico: se l’accento sul carattere di presentazione d’essere della verità deve evitare la sua riduzione soggettivistica, la sua sottomissione al cogito, quello sui modi attraverso i quali si produce deve al contrario porre in evidenza la sua genealogia temporale e storica.

Quanto più avanza la virata marxista del materialismo benjaminiano, tanto più la teoria critica della conoscenza elaborata nella Vorrede dell’Ursprung tende ad assomigliare alle indicazioni metodiche presenti nell’Introduzione del 1857 a Per la critica dell’economia politica. Sebbene la conoscenza del metodo scientifico di Marx sembri provenire a Benjamin in gran parte dalla lettura del libro di Karl Korsch, uno dei testi più citati nella sezione N, quella dedicata alla teoria della conoscenza e del progresso, del Passagen Werk, resta impressionante la coincidenza soprattutto quando si confrontino i concetti di fondo e il movimento complessivo della procedura conoscitiva piuttosto che la terminologia e il modo dell’esposizione, in gran parte grezzo, usati nell’Introduzione. In effetti il discorso di Marx è ambiguo e poco chiaro soprattutto quando deve distinguere la sua posizione da quella idealistica di Hegel perché per quanto si affanni a dimostrare che «il metodo di salire dall’astratto al concreto è solo il modo in cui il pensiero si appropria il concreto, lo riproduce come un che di spiritualmente concreto», ma non è mai «il processo di formazione del concreto stesso», e che «la totalità concreta, come totalità del pensiero, come un concreto del pensiero, è in fact un prodotto del pensiero», ma mai «del concetto che genera se stesso e pensa al di fuori e al di sopra dell’intuizione e della rappresentazione», resta sempre il fatto che la costruzione del reale, non come appare, ma come è, con tutte le sue contraddizioni e le sue linee di frattura, è la prestazione propria del pensiero come condizione per l’esposizione della verità. Quel che è certo è che senza il pensiero, qui del tutto identificato da Marx con la logica hegeliana e in particolare con la dottrina del concetto, il passaggio dalla «prima via», quella presa «dall’economia politica storicamente al suo nascere» e che consiste nel partire dal ‘concreto’ della popolazione per ritrovarsi alla fine del processo con delle «relazioni generali astratte determinanti come la divisione del lavoro, il denaro, il valore», al «metodo scientificamente corretto» per il quale quelle stesse determinazioni astratte devono «condurre alla riproduzione del concreto», risulterebbe impossibile.
Per comprendere il senso del discorso di Marx vale la pena intanto distinguere nettamente il ‘primo’ concreto, quello da cui si parte e che si risolve in astrazioni semplici, e il ‘secondo’ concreto che è quello cui si sale a partire dalle astrazioni semplici. Ad una lettura disattenta essi sembrerebbero uguali, ma in questo caso risulterebbe incomprensibile la distinzione dei metodi: il punto è che il ‘primo’ concreto di cui parla il metodo dell’economia politica classica non è il vero concreto, è esso stesso un’astrazione, un’astrazione scambiata per qualcosa di concreto. Esso in realtà è solo il modo con cui il concreto si offre alla rappresentazione, è come dice Marx «il concreto rappresentato», è un’apparenza fantasmagorica, un feticcio18. Il metodo classico allora ha gioco facile nel dissolvere questa astrazione nelle astrazioni semplici della divisione del lavoro, del denaro e del valore. Più complicato è disporre queste determinazioni semplici, queste astrazioni, secondo un altro ordine che è poi quello che da sempre, da prima dell’inizio dell’intero processo conoscitivo, costituiva la forma o la costellazione che collegava gli elementi dell’insieme. Se non fosse così, non si capirebbe nemmeno perché Marx, dopo aver indicato il metodo scientificamente corretto, senta il bisogno di puntualizzare nuovamente che «il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni ed unità, quindi, del molteplice»: sembra evidente che il ‘primo’ concreto non era nulla di tutto questo o almeno non si presentava come una sintesi del molteplice, ma si rappresentava piuttosto come un’unità caotica e indistinta. Il vero concreto è solo quello che il pensiero costruisce a partire dai pezzi, le astrazioni semplici, gli atomi concettuali, prodotti dallo smembramento del concreto rappresentato, del concreto già lavorato dall’ideologia e che quindi è un’astrazione.
Il rischio di limitarsi alla ‘prima via’ senza intraprendere la seconda, quella corretta, sta nella possibilità di assumere quelle astrazioni come il lavoro o il denaro, derivate dalla scomposizione analitica del ‘primo’ concreto, come delle categorie prive di ogni indice storico, di ogni determinatezza, e valide quindi per ogni epoca e per ogni modo di produzione. Essendo esse invece astrazioni determinate del modo di produzione capitalistico, una loro estensione illimitata ha come effetto ideologico di eternare, considerandola naturale, quella che invece era un’epoca storica, segnata di conseguenza da un inizio e una fine. Che tuttavia esse sembrino applicabili anche ad altri momenti della storia umana, dipende dal fatto che, essendo la società borghese «la più complessa e sviluppata organizzazione della produzione», «le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono di capire al tempo stesso la struttura e i rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita e di cui sopravvivono in essa ancora residui parzialmente non superati, mentre ciò che in quelle era appena accennato si è svolto in tutto il suo significato». Come l’anatomia dell’uomo, glossa Marx, permette di capire quella della scimmia, così la scienza dispiegata del capitalismo fonda retrospettivamente quella delle società antiche.
La differenza fra il dispositivo ideologico dell’economia classica che rispetta fino in fondo l’apparenza feticistica con cui il ‘concreto’ si offre alla conoscenza e la vera scienza marxiana sta nel fatto che mentre il primo, costretto anch’esso infine a ridiscendere dalle vette aeree del pensiero (e non a salire!) ai bassifondi della storia, finisce per disporre le categorie economiche cui era pervenuto attraverso l’analisi secondo uno schema diacronico, vale a dire «nell’ordine in cui esse furono storicamente determinanti», la seconda invece li connette in base alla connessione in cui si trovano nella moderna società borghese, ossia sincronicamente e secondo un principio strutturale. Ciò vuol dire che fra il piano dell’apparenza e quello della verità non c’è per Marx né continuità né trascrescenza, piuttosto un ribaltamento dialettico o, per dirlo ancora meglio, un’inversione a chiasmo, in ogni caso una sovversione: l’ordine in cui le categorie economiche si trovano nella società capitalistico-borghese «è esattamente l’inverso di quello che sembra essere il loro ordine naturale o di ciò che corrisponde alla successione dello sviluppo storico. Non si tratta del posto che i rapporti economici occupano storicamente nel succedersi delle diverse forme di società ed ancor meno della loro successione ‘nell’Idea’ (Proudhon), ma della loro connessione organica all’interno della moderna società borghese».
L’accenno alla storia universale che compare qualche riga dopo la dice lunga sulla posizione di Marx nei confronti della scienza storica e spiega quella che sarà la critica benjaminiana dello storicismo. Esso fa parte di una serie di questioni, da Marx qui solamente accennate, che potrebbero derivare da un’interpretazione errata delle tesi metodologiche esposte in precedenza, soprattutto dalla conclusione che esse potrebbero generare intorno ad uno sviluppo necessario del processo storico che proprio l’osservazione sull’uso sincronico e non diacronico delle categorie economiche aveva mirato a scongiurare. In particolare significativo è l’accenno al concetto di progresso che non andrebbe preso, secondo Marx, «nel modo astratto abituale»: non vi è corrispondenza per esempio fra lo sviluppo della produzione materiale e quello artistico, nell’arte insomma non c’è progresso. Tesi ribadita qualche riga dopo quando si chiarisce che non c’è nessuna difficoltà a legare l’arte e l’epos greco «a certe forme dello sviluppo sociale», il difficile è spiegare perché «essi continuino a suscitare in noi un godimento estetico». Se già in tal modo sembra anticipato da Marx quello che per Benjamin doveva essere uno degli obiettivi metodici del Passagen Werk e cioè «la dimostrazione di un materialismo storico che ha annichilito in sé l’idea del progresso»19, la conferma definitiva potrebbe derivare dall’osservazione successiva presente nel paragrafo IV dell’Introduzione che si apre con la posizione del problema: «Questa concezione appare come sviluppo necessario». L’enunciato scritto in corsivo da Marx stesso è confutato o comunque reso incerto dalle frasi successive, niente di più anch’esse che dei titoli bisognosi di un ulteriore approfondimento. Nell’ordine: «Ma giustificazione del caso. Varia (tra l’altro anche la libertà). Influenza dei mezzi di comunicazione. La storia universale non è esistita sempre; la storia come storia universale è un risultato»20. Proviamo ad interpretare dalla fine: se la storia come storia universale non è esistita da sempre, ma è un risultato, ciò potrebbe significare che la storia universale è il prodotto della moderna società capitalistica, per esempio della formazione del mercato mondiale che trascina le singole storie, le storie particolari, all’interno dell’unica storia del capitale, a partire dalla quale esse vengono sincronizzate, rese tutte contemporanee. In tal modo si ribadirebbe la tesi esposta in precedenza secondo la quale è la società capitalistica a permettere la comprensione scientifica dei modi di produzione precedenti. Allora non c’è nessun progresso, nessuno sviluppo necessario, verso il capitale: la sua comparsa è dovuta al caso, all’incontro fortuito di diversi fattori fra cui i mezzi di comunicazione, alle variazioni della libertà. Il che non toglie però che riletto a ritroso ed elevato a scienza esso non mostri una necessità intrinseca. Ma questa è solo la prestazione dell’algoritmo scientifico, non il risultato della necessità storica, non l’effetto inevitabile di una storia universale in azione dalla notte dei tempi e nel cui grembo giacevano preformate non solo tutte le epoche storiche successive ma anche il loro sbocco, la loro causa finale, vale a dire il capitale.

Perché un evento o una serie di eventi collegati possano dirsi storici è necessario che essi siano incastonati fra un inizio e una fine: non c’è storia se non di ciò di cui si può pensare la fine nel doppio senso di termine e di scopo. Non c’è storia se non apocalittica anche se l’apocalissi dovesse essere rimandata, e per ragioni essenziali, sine die. Per pensare la fine tuttavia è necessario che le cose abbiano un inizio: è proprio dello storicismo e della concezione della storia universale la negazione dell’inizio: se ogni evento è a sua volta il risultato o l’effetto di una serie concatenata di altri eventi, reperire un inizio della serie all’interno stesso della storia è del tutto impossibile. Nella XVI tesi sul concetto di storia, Benjamin, dopo aver ribadito che il materialista storico non può rinunciare al «concetto di un presente che non è passaggio, ma nel quale il tempo è in equilibrio ed è giunto a un arresto»21, di un presente cioè che rende discontinuo il tempo, mettendo di conseguenza fine a una sequenza storica, accusa lo storicismo di offrire al contrario un’immagine eterna del passato dal momento che relega i suoi inizi non in un tempo databile, un tempo filologicamente accertabile e documentabile, bensì nel ‘c’era una volta’ delle fiabe. Sostituire alla ‘prima volta’ (che è insieme ultima e sola) in cui un evento si dà il ‘c’era una volta’ significa che l’evento in questione – il capitalismo ad esempio – c’è da sempre e di conseguenza ci sarà sempre, non avrà mai fine.
Lo storicismo non impedisce soltanto di attribuire un inizio ad un evento storico, rende impossibile anche di poter pensare un inizio della storia in quanto tale, di poter distinguere cioè fra l’accadere in generale e l’accadere storico. Da ciò consegue che negli apparati concettuali di una scienza storiografica di ascendenza storicistica brilli per la sua assenza la categoria dell’origine intesa sia come origine delle sequenze storiche sia come origine storica della storia. Non deve fare meraviglia allora che Benjamin, uno per il quale dall’inizio tutto, compresi i generi letterari e artistici, rinvia a, ed è portatore di, un indice storico, alla prima occasione in cui ha potuto elaborare una teoria conoscitiva complessiva delle idee estetiche, abbia dato un posto preminante alla categoria dell’origine e lo abbia fatto dopo aver citato un passo del Breviario di estetica di Croce in cui il filosofo italiano, preoccupato di individuare un «modo di ordinare, subordinare, connettere, intendere e dominare la ridda delle intuizioni, se non si voglia smarrire, dietro ad esse, il cervello», decide di trovarlo, non nelle classificazioni «astratte», bensì in quella «genetica e concreta» che non è poi una vera e propria classificazione e «che si chiama la Storia»22. Benjamin è manifestamente affascinato dalle tesi di Croce tanto esse gli appaiono simili alle sue: come Croce anch’egli pensa che «una piccola poesia è esteticamente pari a un poema; un minuscolo quadretto o uno schizzo, a un quadro d’altare o a un affresco» e soprattutto che «una bella traduzione è originale quanto un’opera originale!»23. Tanto più significativa è quindi la distanza che assume nei confronti del richiamo alla storia del filosofo italiano: a causa di uno psicologismo che lo spinge a dissolvere il concetto dell’arte in quello d’intuizione a Croce non può non rimanere oscuro in che modo ciò che egli definisce ‘classificazione genetica’ «possa convergere con una dottrina dei generi come idee sul problema dell’origine»24.
Segue la definizione della categoria di ‘origine’ che qui si riporta integralmente:
L’origine, pur essendo una categoria pienamente storica, non ha nulla in comune con la genesi. Per origine non si intende il divenire di ciò che scaturisce, bensì al contrario ciò che scaturisce dal divenire e trapassare. L’origine sta nel flusso del divenire come un vortice, e trascina dentro il suo ritmo il materiale della propria nascita. Nella nuda e palese compagine del fattuale, l’originario non si dà mai a conoscere, e il suo ritmo si dischiude soltanto a una duplice visione. Essa vuol essere intesa come restaurazione, come ripristino da un lato, e dall’altro, e proprio per questo, come qualcosa di imperfetto e di inconcluso. In ogni fenomeno originario si determina la forma sotto la quale un’idea continua a confrontarsi con il mondo storico, finché essa non sta lì, compiuta, nella totalità della sua storia. L’origine dunque non emerge dai dati di fatto, bensì riguarda la loro preistoria e la storia successiva. Le linee guida della considerazione filosofica sono indicate nella dialettica che è intrinseca all’origine. Da essa risulta come in ogni processo essenziale l’unicità e la ripetizione si condizionino l’un l’altra. Sicché la categoria dell’origine non è, come ritiene Cohen, una categoria puramente logica, bensì storica. É noto l’hegeliano «tanto peggio per i fatti». In fondo esso vuol dire: è compito del filosofo la comprensione dei nessi essenziali, e i nessi essenziali rimangono quelli che sono anche se nel mondo dei fatti essi non si manifestano nella loro purezza25.
Contro Croce, l’origine delle idee estetiche non può essere trattata, per Benjamin, alla stregua di una genesi: se l’intento del filosofo italiano era quello di trovare un modo non astratto, ossia intellettualistico, di classificare le opere e i generi artistici, esso viene smentito, agli occhi di Benjamin, dal fatto che qui la storia non è altro che il mero alternarsi del nascere e perire, vale a dire un divenire semplicemente genetico. Il risultato è allora che invece di sussumere le trasformazioni delle forme artistiche sotto un nesso ideale a sua volta storico, si spaccia per storia delle idee estetiche quello che è soltanto un caotico affastellarsi di opere e di generi il cui unico ordine possibile è la mera successione dell’uno dopo l’altro. Con un linguaggio ai limiti dell’intelligibilità, Benjamin allora tenta da un lato di distinguere l’origine (Ursprung) dalla genesi (Entstehung) e dall’altro però di indicare il punto in cui i due piani, quello della storicità e quello del divenire genetico si incrociano: se di conseguenza l’origine (il getto originario, la scaturigine prima, lo sgorgare primordiale) non si esaurisce nel divenire di ciò che già è scaturito (Entsprungenen), non è la sua semplice prosecuzione fino alla consunzione e alla scomparsa, tuttavia essa è ciò che scaturisce (Entspringendes), che sgorga, dal e nel flusso formato dal divenire e dal trapassare. L’immagine cui Benjamin ricorre per metaforizzare questo strano rapporto fra l’origine e il movimento storico inteso come divenire genetico, è quella del vortice: un vortice formato dallo stesso movimento del divenire e del trapassare, del nascere e del perire, del passaggio da un istante a quello successivo, che diventando sempre più veloce incomincia a girare su se stesso trascinando con sé gli stessi contenuti derivati dalla genesi, senza distruggerli, ma modificandone però il senso e la direzione, sottoponendoli come scrive Benjamin alla sua ritmica specifica.
È questo forse il punto decisivo: ciò che impedisce di confondere l’origine e la genesi è la loro diversa caratura storico-temporale. Nel caso della genesi il tempo è pensato come una serie di istanti tutti uguali fra di loro, distinti in realtà solo dalla posizione, dal succedersi l’uno dopo l’altro, e che non può avere perciò né un inizio né una fine. Del tutto estrinseco quindi è il rapporto fra questa griglia temporale e gli eventi – nel caso in questione, opere, generi e idee artistiche – che in essa si dispongono. Tale però è il potere di questo modello temporale che esso rischia di fagocitare il contenuto diventandone l’unica chiave d’interpretazione. Per l’origine invece la stessa successione è incastonata all’interno di una costellazione i cui estremi non sono istanti sulla linea irreversibile del tempo, bensì poli dialettici a partire dai quali il divenire storico ha un senso. Essi sono di conseguenza storici e non storici, eventi databili in una successione storica – un’opera determinata ad esempio – e allo stesso tempo eventi che non consumano la loro carica di senso nel divenire che gli è proprio, ma la conservano intatta perché possa reinventarsi in ogni istante successivo fino all’esaustione non del singolo evento ma della sequenza storica di cui era l’origine. Come si vede l’origine non è un istante del tempo, ma l’apertura ideale del movimento storico che per esser tale deve contemplare un inizio e una fine intesi tuttavia non come ora, momenti, della successione, bensì come indici a partire dai quali si può dare storia.
Non meraviglierà per quanto ricordato prima a proposito del carattere retrogrado – rivoluzionario – del tempo storico che il ritmo dell’origine si manifesti prima di tutto come una spinta alla restaurazione (Restauration), al ripristino (Wiederherstellung); dal momento però che ciò che andrebbe restaurato è in parte storico e quindi ricostruibile ma in parte non storico, il ritmo deve dialettizzarsi anche nell’altro polo dell’imperfetto (Unvollendetes) e dell’inconcluso (Unabgeschlossenes), vale a dire rendere possibile quel poco di avvenire in cui si può sperare ancora visto che la sua possibilità risiede tutta nel fatto che quel movimento di restituzione dell’uomo alla sua felicità non è ancora compiuto integralmente, che ci vuole ancora un po’ di tempo, che abbiamo ancora un compito da portare a termine.
Se però il limite che fa da sbarramento alla possibilità della restaurazione fosse veramente un elemento non storico, allora l’origine non sarebbe una categoria storica e potrebbe essere confusa con un’origine logica alla maniera del pensiero di Hermann Cohen. La risposta di Benjamin a questo problema storico-teorico è sorprendente ed è anche il punto concettualmente più ardito di tutto il suo ragionamento: quel carattere dei poli dialettici dell’origine che in un primo momento eravamo stati costretti a definire non storico è in realtà storico anch’esso sebbene in una accezione molto particolare di storicità. Se esso sfugge alla storia propriamente detta non è perché sia non storico, bensì perché ne costituisce per un lato la preistoria e per un altro la storia successiva (Vor – und Nachgeschichte). Il non storico, ossia ciò che non diviene, che non passa al passare incessante degli eventi storici, ma che appunto per questo è sempre contemporaneo, sempre attuale, è in realtà un altro strato della storia, uno strato quasi sempre invisibile e per questo spesso assente dalla storia scritta dagli storici, ma che tuttavia interseca, incrocia, forse taglia, la storia vera e propria in un modo che se ha il suo limite nell’essere intermittente e imprevedibile, non è però meno decisivo sia per l’interpretazione che per l’azione storica.

Che cos’è e da dove viene questa idea di una storia prima della storia che a sua volta si ribalta in una storia che viene dopo l’esaurirsi della storia? Una fonte potrebbe essere il concetto di Urgeschichte, di storia delle origini o storia originaria, elaborato da Franz Overbeck, il teologo amico di Nietzsche, per tentare di dare un fondamento teoretico alla categoria dell’Urchristentum, del cristianesimo originario o cristianesimo delle origini, da lui coniata in opposizione alla storia ufficiale del cristianesimo caratterizzata dalla resa al mondo e dalla contaminazione con la cultura pagana26. L’interpretazione del fenomeno storico del monachesimo come espressione della coscienza del cristianesimo originario di non poter rimanere nel mondo e di conseguenza come critica di un cristianesimo mondanizzato divenuto storia e tradizione ufficiali e canonizzati, spinge Overbeck ad interrogarsi sullo statuto dell’origine, vale a dire se essa espleti la sua funzione semplicemente dando inizio ad un divenire in cui poi scompare o se al contrario ad essa vada attribuita una durata per cui continui ad essere operante anche se il corso della storia dovesse degenerare e decadere.
La storia, infatti, per Overbeck dà l’impressione di degenerare; questa tuttavia è solo un’apparenza che deriva dalla struttura complessa del divenire storico. Con una terminologia che sarà di Benjamin, Overbeck distingue fra «gli inizi che non cessano» e lo sviluppo che invece, dando prosecuzione al germe originario, lo contamina inevitabilmente con elementi tratti dall’ambiente in cui è costretto a riprodursi generando in tal modo la sensazione della decadenza che tanto più s’accresce quanto più lo sviluppo differisce dall’inizio. Ma questa appunto è solo un’impressione: progredendo, lo sviluppo «ingloba anche altre realtà e infine quando scompare dalla scena, non lascia spazi vuoti, ma viene sostituito da qualcosa di nuovo». La conclusione è allora che «l’andamento della storia non è né costante degenerazione né costante progresso, ma al contrario si compie nell’intreccio di entrambi»27.
Inevitabile anche per Overbeck è la critica alla storiografia di Ranke: limitando la storia soltanto a quella scritta, comunque documentata, vale a dire alla storia tramandata, lo storico tedesco manca la storia delle origini e si condanna a ridurre il divenire storico al primato del presente il quale, differendo per essenza dagli inizi, non potrà testimoniare altro che la decadenza. A meno che il presente in questione non sia ciò che accade ora, ma la presenzialità divina di fronte alla quale tutte le epoche storiche hanno uguali diritti. Resterebbe comunque la violenta riduzione della storia a storia del presente, a storia moderna se non contemporanea. La storia è in realtà storia del passato, ma appunto del passato inteso come preistoria o storia delle origini, un passato definito da Overbeck «non un semplice passato, ma un passato qualificato, o passato alla seconda potenza – più-che-passato, super passato», praticamente un passato che «non contiene più nulla del presente»28.
In realtà l’obiettivo di Overbeck non è tanto quello di negare al presente lo statuto di categoria storica essenziale quanto di separarlo dal concetto di modernità introducendo come nozione per comprenderli entrambi quella dell’attualità. In primo luogo, quindi, il «moderno non è affatto la stessa cosa dell’attuale»29, la modernità è essere alla moda, conficcati nell’ora, nel momento, senza più alcun rapporto con il passato preistorico, privati della sua attualizzazione nel presente. Se però si vuole provare ad usare il concetto di moderno in senso positivo – Overbeck distingue infatti modernità da ‘modernismo’ spostando tutti i tratti negativi della modernità su quest’ultimo –, allora esso dovrà essere visto come «una qualificazione del concetto di presente»30, la sua declinazione più recente. Pur essendo entrambi concetti storici, tuttavia il presente e il moderno non coincidono e ciò accade per il fatto che se il concetto di tempo cui entrambi appartengono è «aprioristico», allora il tempo è dato tutto insieme, vale a dire che è ‘presente’ anche la preistoria. L’unico concetto di presente effettivamente utilizzabile dalla scienza storica è quindi quello che lo identifica con il carattere attuale della storia delle origini, cioè con la sua attualizzazione nel moderno. Essere presente vuol dire che il passato preistorico è sempre presente nella modernità qualunque sia la configurazione assunta da quest’ultima, che il nucleo originario della storia è sempre attuale o in via di attualizzazione.
Con accenni goethiani Overbeck spiega la necessaria differenziazione o separazione fra la storia e la storia delle origini con la tesi secondo la quale «nella storia di ciascun organismo si presenta il momento in cui i limiti che lo separano dal mondo non subiscono più nessuno spostamento»31: è come se il nucleo a partire dal quale l’organismo si differenzia dall’ambiente e dagli altri organismi, il nucleo che in altri termini lo identifica e ne costituisce l’essenza irripetibile, dovesse chiudersi in se stesso e separarsi dal mondo per proteggersi dall’eventualità della trasformazione e della perdita. In tal modo l’inizio non scompare ma dura e accompagnando sempre identico a se stesso la storia delle sue modificazioni e alterazioni è in grado di sopravvivere alla sua stessa quasi inevitabile morte nel corso del tempo.
Infine il conflitto fra «il mondo odierno e il cristianesimo» sta nel fatto che mentre «la teologia è sempre stata moderna», invece «il cristianesimo non lo è mai stato, semplicemente perché non ha mai voluto avere una storia» e anzi cercò «di elevarsi al di sopra della storia» tentando «addirittura di contrastarla»32. Perché la storia senza la sua preistoria produce solo il peggio.

La polarizzazione delle sequenze storiche in pre e post storia così come il richiamo al momento storico originario presente nel passato non solo non scompaiono dopo la virata marxista ma sono presenti a più riprese negli appunti del Passagen Werk. Valga per tutti il frammento N 7a, 1 che recita:
La pre- e post-storia di un fatto storico appaiono in esso grazie alla sua esposizione dialettica. E ancora: ogni fatto storico esposto dialetticamente si polarizza e diventa un campo di forze in cui si svolge il confronto fra la sua pre- e post-storia. Si trasforma in questo modo, poiché l’attualità agisce dentro di esso. Per questo il fatto storico si polarizza secondo la sua pre- e post-storia sempre di nuovo e mai allo stesso modo. E lo fa al di fuori di sé, nell’attualità stessa; come una linea, divisa dal taglio di Apelle, percepisce la sua divisione al di là di se stessa33.
L’esposizione dialettica che per Benjamin coincide come si è visto con quella materialistica produce una divisione nel fatto storico, lo distende fra gli estremi della preistoria e della post storia e se ciò può avvenire è esattamente perché nella storia presente agisce l’attualità, ossia il presente storico non è altro che l’attualizzazione del preistorico e di conseguenza è anche ciò che segna la fine della storia aprendo questa ultima alla post storia. Ciò che Benjamin vuol dire è che l’attualizzazione agisce sempre anche se solo un’esposizione materialistico – dialettica è in grado di individuare la linea che per quanto sottile e invisibile continua ogni volta in modo diverso a separare incessantemente la preistoria e la post storia. Quel che è certo è che «l’esposizione materialistica della storia conduce il passato a portare in situazione critica il presente»34.
Se il discorso di Benjamin non sembra quindi essere cambiato rispetto alla teorizzazione della storia contenuta nella Premessa gnoseologica dell’Ursprung, tuttavia la fonte potrebbe essere cambiata e con la fonte anche la curvatura, se non di tutte, almeno di alcune categorie precedentemente elaborate e forse anche solo per pochi determinati aspetti. La preistoria o la storia originaria potrebbero essere adesso la ‘cosiddetta accumulazione originaria (ursprüngcliche)’ di cui parla Marx nel primo libro del capitale. La sola ed esclusiva analisi sincronica e strutturale del modo di produzione capitalistico, d’altronde scientificamente ineludibile, rischia però di produrre, se non si prendono i necessari correttivi, paradossi e aporie difficilmente governabili e da cui potrebbe derivare il crollo di tutto l’edificio teorico fin qui faticosamente costruito. La descrizione del ciclo capitalistico ha preso le mosse dal denaro, poi ha fatto vedere come il denaro si trasformasse in capitale, in seguito come dal capitale si estraesse plusvalore e infine come dal plusvalore si ottenesse di nuovo capitale. Ma, osserva Marx: «l’accumulazione del capitale presuppone il plusvalore, e il plusvalore presuppone la produzione capitalistica, e questa presuppone a sua volta la presenza di masse di capitale e di forza-lavoro di una considerevole entità in mano ai produttori di merci»35. Il risultato è un circolo vizioso come se si stesse sostenendo che il capitale spiega il capitale.
La domanda di Marx è allora: come si esce dal circolo vizioso? Se ne esce con un colpo di forza, con un colpo di mano antiscientifico – ecco cos’è la ‘critica’ dell’economia politica! Se ne esce cioè ponendo all’inizio del processo un elemento insieme interno e esterno al processo stesso che si vuole conoscere: come per ogni scienza che sia tale bisogna affidarsi alla figura topologica dell’esclusione interna e al contrario di Newton fingersi un’ipotesi, un suppositum, senza i quali nessuna scienza come nessun avanzamento in una scienza già data sarebbero possibili. Accanto all’accumulazione come risultato del processo capitalistico è necessario secondo Marx supporre un’accumulazione originaria che funga da punto di partenza del modo di produzione capitalistico: bisogna cioè pensare un’accumulazione prima dell’accumulazione. Da un lato l’accumulazione originaria fa da condizione, se non da causa vera e propria, del capitalismo, ma dall’altro non può non presupporlo: da questo punto di vista ne è anche il risultato. Pre e post storia del capitalismo.
Marx dal suo canto è talmente consapevole del carattere ‘mitico’ del concetto che sta faticosamente elaborando da ricorrere per spiegarlo all’immagine del peccato originale: «nell’economia politica, scrive, quest’accumulazione originaria fa all’incirca la stessa parte del peccato originale nella teologia»36. E allora di nuovo: in che modo l’esposizione materialistico – dialettica del fatto storico riuscirà a individuare la linea sottilissima in grado di separare ciò che nell’immagine del peccato originale è mitico da ciò che invece è utilizzabile dalla critica dell’economia politica? Trasformando il suo lato favolistico in quello storicamente determinato: c’è un tratto teologico dell’economia politica così come di ogni storicismo che si manifesta nella sostituzione all’una volta sola, all’irripetibilità dell’evento storico-temporale, del c’era una volta delle fiabe e dei racconti fantastici. Se è vero che nell’immagine mitica del peccato originale la teologia ha tentato di governare il paradosso logico rappresentato dalla necessità di dover attribuire ad un evento della serie storico-temporale, ad un evento unico nel suo genere e quindi finito, la capacità non solo di reiterarsi, trasmettendosi lungo la catena delle generazioni, ma anche di conservare in ogni sua ripetizione il carattere della prima volta, è anche vero che lo ha fatto, con grande scandalo dei pensatori autentici – ad esempio Kierkegaard –, riducendolo a racconto favoloso o a un’aneddotica curiosa. Nella teologia di conseguenza si spiega «l’origine del peccato originale raccontandola come un aneddoto del passato»: «Adamo dette un morso alla mela e con ciò il peccato colpì il genere umano»37.
L’economia politica usa lo stesso stratagemma della teologia. Poiché anch’essa ha il suo peccato originale di cui farsi perdonare se lo racconta come se fosse un evento favoloso: «c’era una volta, in un’età da lungo tempo trascorsa, da una parte una élite intelligente e soprattutto risparmiatrice, e dall’altra c’erano degli sciagurati oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche più»38. C’è tuttavia una differenza fra l’economia politica e la teologia che va tutta a vantaggio di quest’ultima: «però la leggenda del peccato originale teologico ci racconta come l’uomo sia stato condannato a mangiare il suo pane nel sudore della fronte; invece la storia del peccato originale economico ci rivela come mai vi sia della gente che non ha affatto bisogno di faticare. Fa lo stesso! Così è avvenuto che i primi hanno accumulato ricchezza e che gli altri non hanno avuto all’ultimo altro da vendere che la propria pelle»39.
A differenza della teologia che non nasconde nell’immagine mitica del peccato originale la brutale servitù rappresentata dal lavoro, l’economia politica riconduce la feroce disparità sociale alla scelta libera, fondata cioè su un’attitudine spontanea, che spinge alcuni a risparmiare ed altri a sperperare in modo tale da non avere alla fine altra scelta che quella di vendere liberamente la propria generica capacità di lavorare. Al posto della violenza che forma un esercito di nullatenenti, l’economia politica costruisce l’idillio di una distribuzione naturale del genere umano fra chi possiede un capitale e chi ne è privo. Ma esattamente questo è l’arcano dell’accumulazione originaria che una critica dell’economia politica deve essere in grado di smontare.
Ricominciamo allora dall’inizio: denaro, merce, mezzi di produzione e di sussistenza non sono, dice Marx, fin dal principio capitale, bisogna trasformarli in capitale. Ma perché questa trasformazione sia possibile, si debbono avere alcune condizioni:
debbono trovarsi di fronte e mettersi in contatto due specie diversissime di possessori di merce, da una parte proprietari di denaro e di mezzi di produzione e di sussistenza, ai quali importa di valorizzare mediante l’acquisto di forza-lavoro altrui la somma di valori posseduta; dall’altra parte operai liberi, venditori della propria forza-lavoro e quindi venditori di lavoro. Operai liberi nel duplice senso che essi non fanno parte direttamente dei mezzi di produzione come gli schiavi, i servi della gleba ecc., né ad essi appartengono i mezzi di produzione, come al contadino coltivatore diretto ecc., anzi ne sono liberi, privi, senza. Con questa polarizzazione del mercato delle merci si hanno le condizioni fondamentali della produzione capitalistica. Il rapporto capitalistico ha come presupposto la separazione fra i lavoratori e la proprietà delle condizioni di realizzazione del lavoro. Una volta autonoma, la produzione capitalistica non solo mantiene quella separazione, ma la riproduce su scala sempre crescente. Il processo che crea il rapporto capitalistico non può dunque essere null’altro che il processo di separazione del lavoratore dalla proprietà delle proprie condizioni di lavoro, processo che da una parte trasforma in capitale i mezzi sociali di sussistenza e di produzione, dall’altra trasforma i produttori diretti in operai salariati. Dunque la cosiddetta accumulazione originaria non è altro che il processo storico di separazione del produttore dai mezzi di produzione. Esso appare ‘originario’ perché costituisce la preistoria (Vorgeschichte) del capitale e del modo di produzione ad esso corrispondente40.
Se abbiamo citato per intero il passo marxiano è perché ogni perifrasi sarebbe risultata inadeguata. Cerchiamo tuttavia di trarne l’essenziale: il punto più importante è che la preistoria del capitale, la sua ‘origine’, non siano riducibili a degli istanti temporali, ma abbiano la forma di un processo. Se l’accumulazione originaria è un processo, il processo di separazione del produttore dai mezzi di produzione, allora essa è un fatto storico, e se è un fatto storico è anche contingente: non semplicemente una possibilità dello sviluppo storico già formalmente prevista, anche se non ancora divenuta reale, nel dispositivo dell’essenza, dell’essenza eterna del capitale ad esempio, ma un vero e proprio accadere a caso non previsto né in alcun modo prevedibile. La cui ricostruzione insomma è, come per tutti i fatti storici, a posteriori: solo a cose fatte noi sappiamo che nel corso del Settecento una crisi nelle campagne inglesi, in parte spontanea e in parte procurata, spinse masse di braccianti ad abbandonare la terra e a riversarsi nelle città e che esse furono costrette per campare ad offrire la loro generica, ossia non più quella specializzata del lavoro agricolo, capacità di lavorare. Ma neppure questo basta perché accanto a queste masse di senza lavoro ci dovevano essere anche degli strani individui che avendo accumulato del denaro con i mezzi più svariati avevano deciso non di seppellirlo sotto le mattonelle di cucina ma di comprarci dei macchinari tipo dei telai e avevano bisogno di gente che li facesse funzionare – e anche questo era un fatto del tutto imprevedibile. D’altronde non era neppure la prima volta che condizioni simili si erano presentate nella storia del mondo senza però che da esse fosse scaturito il capitale. Solo in quel momento databile il processo storico della separazione dei produttori dalle condizioni della produzione dà vita al capitale. Insomma il capitale avrebbe potuto formarsi molti secoli prima o non formarsi mai: che si formi nella seconda metà del Settecento in Inghilterra è puramente contingente. Il che non toglie che nel momento in cui se ne fa la scienza esso debba apparire necessario pur continuando ad essere del tutto contingente sia dal lato della nascita e a questo punto anche da quello della fine. Se è vero che il capitale potrebbe anche non finire mai, la sua fine tuttavia resta iscritta nelle brume dell’origine, nelle tracce cancellate della preistoria.

Il nuovo è l’attualizzazione del preistorico: non c’è nessun altro modo di tematizzare il ‘nuovo’, e quindi anche la rivoluzione, se non questo se si vuole evitare che esso si sveli alla fine come la ripetizione del sempre-uguale o in altri termini che la conclusione di un ciclo capitalistico non coincida con l’inizio di un altro ciclo capitalistico. Lo storico è un profeta rivolto all’indietro, diceva Schlegel, egli annuncia come novità ciò che sarà stato. Per far questo però ha bisogno di un concetto della storia in cui il dispositivo dell’attualizzazione sia intrinseco all’accadere storico, lo costituisca da parte a parte. Il concetto della Jetztzeit risponde a questa necessità teorica: «La storia, recita la XIV tesi, è oggetto di una costruzione il cui luogo non è costituito dal tempo omogeneo e vuoto, ma da quello riempito dell’adesso»41. Passo potente che dice in poche righe un numero di cose impressionanti: in primo luogo che la storia come storiografia è una scienza e che come ogni scienza essa non trova il proprio oggetto, bensì lo costruisce; poi che come ogni scienza, che necessariamente deve formalizzare il proprio oggetto, anche la storiografia compensa il rischio di astrazione individuando il proprio luogo materiale; che il ‘luogo’ della storiografia è il tempo e che a sua volta il tempo può fare da ‘luogo’ della storiografia a condizione che esso non sia quello omogeneo e vuoto della storia universale bensì quello in cui ogni ‘ora’ sia l’attualizzazione di un evento del passato non però come è già stato lavorato dall’ideologia dominante sia di oggi che di ieri né come è stato conosciuto e raccontato dalla storiografia, bensì per quel tanto di preistorico ed originario di cui è portatore. In tal modo l’adesso, il tempo-ora, fa del tempo non un contenitore vuoto in cui disporre gli eventi storici a casaccio, ma il dispositivo che porta a compimento, e in tal senso riempie, l’unicità che caratterizzava un fatto del passato, e in questo senso differenzia.
L’esempio di Robespierre e della rivoluzione francese che segue la definizione citata chiariscono l’assunto: se il modello della rivoluzione francese era per Robespierre l’antica repubblica romana non è perché fosse un appassionato di storia antiquaria o monumentale, bensì perché la considerava come «un passato carico di adesso che egli estraeva a forza dal continuum della storia»42. Roma è già attuale, è un passato preistorico pronto ad invadere il presente della Francia ancien régime per trasformare l’ora rivoluzionaria nell’attualizzazione della libertà repubblicana. L’ultima cosa che questa straordinaria tesi sul concetto di storia ci dice è che la storiografia deve imparare dalla moda: la rivoluzione francese, scrive Benjamin, «citava l’antica Roma esattamente come la moda cita un abito d’altri tempi». Se ciò è possibile è perché, aggiunge, «la moda ha buon fiuto per ciò che è attuale, dovunque esso si muova nel folto di tempi lontani»43. La moda, che è un ‘balzo di tigre nel passato’, in altri termini non è altro che un dispositivo attualizzante che però è gestito dalla classe dominante, è al servizio del dominio. Essa tuttavia ha qualcosa del ‘salto dialettico’ e va fatta propria dalla storiografia materialistica, la quale quindi ha ragione a combattere il revisionismo storico a patto però di riconoscere una parentela stretta col ‘vintage’, a patto cioè di fare proprio il carattere ‘attuale’ del passato. In contrasto con la tesi crociana secondo la quale la storia è sempre storia contemporanea, che si legge il passato a partire dal presente, la storiografia materialistico – dialettica parte dalla consapevolezza che è il presente che viene illuminato dal passato alla condizione che il passato in questione sia il passato preistorico, il passato sempre attuale.

Per fare una rivoluzione non bastano però le Jetztzeiten come luogo temporale della storia, come lato oggettivo dell’evento storico, ci vuole anche Robespierre (o Lenin), ossia ci vuole il lato soggettivo. Che non è nulla di arbitrario o psicologico, non rinvia a nessun vissuto coscienziale sia esso un pensiero, un sentimento o un apprezzamento di valore, ma indica soltanto l’istanza che prende in carico e organizza, scatenandone tutto o quasi il potenziale, la rottura, il taglio, che nella continuità storica sta incidendo la Jetztzeit. Esso è, se si vuole, anche l’elemento propriamente politico, il ponte che può unire le scisse rive della teoria e dell’atto, della scienza e dell’organizzazione.
Nell’apparato categoriale elaborato dalle Tesi questo lato soggettivo viene espresso attraverso la nozione dell’attimo (Augenblick), un’altra determinazione temporale che traduce sul piano dell’iniziativa politica quello che la Jetztzeit indica su quello della scienza storica44. Nelle Tesi l’Augenblick compare per tre volte, la prima come ‘attimo della conoscibilità’, la seconda sotto la dizione di ‘attimo del pericolo’ e la terza nella qualità di portatore di una chance rivoluzionaria45. Nel primo caso esso indica che non sempre, non in ogni istante, il passato risulta conoscibile dalla scienza storica; come il passato proustiano, esso lo diviene solo per un attimo, vale a dire quello in cui il passato si attualizza nel presente perché solo in quell’attimo esso è vero dal momento che la sua verità non consiste in altro che nella sua capacità di attualizzarsi46.
Tanto è vero questo che la tesi successiva, quella dell’attimo del pericolo, si apre con la critica alla tesi di Ranke secondo la quale conoscere il passato consiste nel conoscerlo come è veramente stato. Il passato lo si conosce nella misura in cui si attualizza nel presente. Ma la questione più importante è che non c’è conoscenza al di fuori di quella indotta dal pericolo. Una conoscenza di stile cartesiano, possibile solo all’affievolirsi dei tumulti della vita, siano essi dovuti alle vicissitudini del desiderio o della vita pubblica o di entrambi, è una conoscenza non tanto falsa quanto inutile, essa mi informa forse su che cosa sia veramente accaduto nel passato ma non su quale era la verità che si attualizzava in esso e quindi neppure sulla verità che si sta attualizzando adesso. Lo storico non conosce nel chiuso degli studi, ma nell’aperto delle strade, conosce nel pericolo che tutto continui tale e quale, che i cicli si succedano, che i tempi dell’avvento si dilatino, si sfilaccino, divengano infiniti e che di conseguenza il Messia non arrivi mai.
Ma è proprio perché l’attimo conosce nell’ora del pericolo che esso è anche una chance di rivoluzione la quale però per esser tale deve riuscire a coniugare l’origine che si attualizza nel presente con la determinatezza della situazione. Se è vero che per il pensatore rivoluzionario «la peculiare chance rivoluzionaria trae conferma da una data situazione politica», è altrettanto vero che la trae anche «dal potere delle chiavi che un attimo possiede su di una ben determinata stanza del passato, fino ad allora chiusa»47. Far politica significa entrare in quella stanza.

Come si è già visto, la nozione di attimo compare anche nel Passagen Werk ma all’interno di una costellazione dei concetti storici fondamentali per cui essa acquista lo statuto di categoria storiografica vera e propria. Costellazione, diagramma e palinsesto che adesso, avviandoci alla conclusione, possiamo provare a dispiegare integralmente. Ciò che colpisce nel frammento benjaminiano è che i concetti storici fondamentali (qui in numero di tre, ma, come si è visto, essi sono molti di più) sono definiti attraverso un’opposizione pertinente, da una situazione cioè che essi o debbono contrastare se non addirittura abolire o dalla quale essi stessi sono combattuti e sconfitti: l’attimo qui definito ‘critico’, l’attimo della decisione, si connette secondo un legame oppositivo alla constatazione secondo la quale lo ‘status quo minaccia di mantenersi’. La formulazione del Passagen Werk è la stessa delle Tesi: qui come là il pericolo è che tutto si riaggiusti e rimanga tale e quale, che lo status quo, il dominio capitalistico, non venga intaccato ma anzi s’incrementi ancora di più. D’altronde per lo storico dialettico – materialista è più corrispondente al vero rubricare il divenire storico sotto l’etichetta della catastrofe che sotto quella del progresso e la catastrofe, sulla cui idea va fondato il concetto di progresso, è esattamente che «tutto continui come è»48.
La IX tesi, quella ultracitata sull’Angelus Novus di Paul Klee, dal suo canto collega strettamente catastrofe e progresso: dove noi vediamo «una catena di avvenimenti» l’angelo «vede un’unica catastrofe», nel fatto che tutto continui come è si ripete la parcellizzazione dell’umano, l’incompiutezza del desiderio di felicità, la richiesta di giustizia da parte delle vittime. L’angelo vorrebbe «ben trattenersi, destare i morti e riconnettere i frantumi»49; ad impedirglielo o a renderglielo difficile c’è una bufera che spira dal paradiso e lo spinge suo malgrado nel futuro cui si ostina a volgere le spalle. La bufera è il progresso che correndo all’impazzata non dà tempo di sostare presso i vinti del passato nel cui nome si legittima ogni progetto di futuro. Fra la catastrofe e il progresso si produce anche un’inversione della velocità a cui viaggia il tempo storico: se contro la bufera del progresso la prestazione del materialista storico consiste nel riuscire a rallentare il tempo per poter sostare presso le rovine dell’umano, l’attimo della crisi spinge al contrario ad abbreviare il più possibile il tempo catastrofico anticipando sulla redenzione. Il carattere di pericolo che Benjamin attribuisce all’attimo indica che il materialista storico è costretto ad agire sotto l’incalzare dell’urgenza50.
Il nesso strutturale di catastrofe e progresso è testimoniato anche dal fatto che le due nozioni aprono e chiudono la sequenza dei concetti storici fondamentali: all’inizio sta la catastrofe opposta all’occasione perduta, alla fine il progresso messo di fronte alla prima misura rivoluzionaria. Contro l’illusione dello storicismo che l’obiettivo che si è mancato questa volta sia raggiungibile alla prossima svolta della storia, alla fine del ciclo successivo, va ribadito che il divenire storico è catastrofe, che esso accumula macerie ed attrezza, come scriveva Ingeborg Bachmann, sepolcri da cui non c’è resurrezione. Di conseguenza la prima misura rivoluzionaria non può consistere che nell’annichilimento del progresso, nella negazione delle ‘magnifiche sorti e progressive’. L’attimo sospeso fra catastrofe e progresso mantiene fermo il tempo che si è già arrestato nell’adesso e promuove l’attualizzazione dell’origine.

Questa è la teoria elaborata da Benjamin durante il lutto e prima che la sua vita facesse definitivamente bancarotta. Noi che siamo eredi di quel lutto, cui per soprammercato si è aggiunto un supplemento di rovina, ci domandiamo cosa possiamo fare per uscirne. Ma dal momento che insieme al lutto si è anche eredi di quel che il lutto ha prodotto, una risposta c’è: organizzare la teoria, trasformarla in partito. Il partito della catastrofe e dell’attimo. A pensarci bene non ci manca neppure la prima misura rivoluzionaria: ‘la speranza è solo per chi non ha più speranza’, accompagnata dalla sua parola d’ordine: ‘pessimismo, pessimismo su tutta la linea’.

Note
1 W. Benjamin, Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nikolaj Leskov, tr. it. di R. Solmi in Id., Opere complete. VI. Scritti 1934-1937, Einaudi, Torino 2004, p. 321. La sequenza è tratta da un altro testo di Benjamin risalente al 1933 Esperienza e povertà. Sulla vita di Benjamin con particolare riferimento al tema saturnino rinvio al mio Il nome segreto in B. Moroncini, L’autobiografia della vita malata. Benjamin, Blanchot, Dostoevskij, Leopardi, Nietzsche, Moretti&Vitali, Bergamo 2008, pp. 99-121. Per una biografia completa di Benjamin si veda ora B. Tackels, Walter Benjamin. Une vie dans les textes, Actes sud, Arles 2009.
2 Per un primo approccio alle Tesi sul concetto di storia rinvio al mio L’eccedenza del presente. Sulla metodologia storiografica di Walter Benjamin, in Id., La lingua muta e altri saggi benjaminiani, Filema, Napoli 2000, pp. 187 ss.
3 W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, ed. it. a cura di G. Agamben, Einaudi, Torino 1986, p. 616 (N 10, 2). Usiamo intenzionalmente l’edizione Agamben del Passagen-Werk perché la riteniamo decisamente superiore a quella a cura di Rolf Tiedemann e Enrico Ganni pubblicata anch’essa da Einaudi nel 2000 nell’ambito del progetto delle Opere complete. Per questa ragione indicheremo ogni volta la sezione, indicata con le lettere alfabetiche, e il numero del frammento citato in modo che il lettore possa ritrovarlo anche nella nuova edizione, attualmente l’unica disponibile.
4 Su questo concetto centrale in Benjamin si è soffermato con particolare riferimento a Vico Roberto Esposito nel suo Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010, pp. 47 ss.
5 Su questo punto rinvio al mio, La scène du present. Historicisme et Fin de l’histoire chez Michel Foucault, in AA. VV., Michel Foucault, Trajectories au cour du présent, l’Harmattan, Paris 1998, pp. 93-131.
6 W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 441 (J 62a, 2). Per le stesse ragioni Benjamin valorizza moltissimo lo scritto tardo e visionario del rivoluzionario Blanqui L’eternità per gli astri.
7 Ivi, p. 174 (D 10a, 5).
8 L’altro insegnamento che Benjamin trae da Lenin è che la politica rivoluzionaria richiede necessariamente organizzazione e quindi la costituzione di un partito che proprio perché esterno alla classe e ai suoi interessi immediati possa da un lato combattere contro la tendenza spontanea della classe al compromesso e dall’altro condurla, una volta privatala di ogni conato di speranza, alla realizzazione della società comunista. Che è esattamente quanto Benjamin declina nel saggio sul surrealismo quando definisce la politica rivoluzionaria organizzazione del pessimismo. Nel riconoscimento della necessità del momento organizzativo consiste l’abbandono da parte di Benjamin delle posizioni anarchico-soreliane sostenute in gioventù all’epoca della stesura del saggio sulla critica della violenza.
9 Cfr. F. Denunzio, Quando il cinema si fa politica. Saggi su L’opera d’arte di Walter Benjamin, Ombre corte, Verona 2010, p. 15. Il punto è che io, a differenza di quanto mi si attribuisce, non ho mai sostenuto che Benjamin è stato fin dall’inizio marxista-leninista, ho scritto invece che la sua era una posizione materialista, cosa, come cercherò di dimostrare, completamente diversa.
10 Su questi punti rinvio al mio La forma e il vincolo. Idealismo e materialismo nella dissertazione sulla critica romantica di Walter Benjamin, in AA. VV., Walter Benjamin tra critica romantica e critica del romanticismo, Aletheia, Firenze 2000, pp. 123 ss.
11 Con l’immagine del ‘manichino’ ci stiamo riferendo alla prima tesi sulla storia in cui si tematizza il rapporto a tre fra il materialismo storico, l’ideologia borghese e la teologia: l’automa costruito per giocare a scacchi – il materialismo storico – può vincere tutte le partite perché al suo interno è nascosto un ‘nano gobbo’ – la teologia – che, nonostante sia un vero maestro e assicuri la vittoria, non deve farsi vedere tanto è piccolo e brutto.
12 Su questo punto si veda D. Gentili, Topografie politiche. Spazio urbano, cittadinanza, confini in Walter Benjamin e Jacques Derrida, Quodlibet, Macerata 2009.
13 Su questo punto si vedano le osservazioni di G. Gurisatti, Costellazioni. Storia, arte e tecnica in Walter Benjamin, Quodlibet, Macerata 2010, pp. 96-99.
14 W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, tr. it. di F. Cuniberto, in Id., Opere complete, II. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, p. 70.
15 W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 611 (N 8, 1).
16 Un tentativo in questo senso è quello di Roland Boer in La perpetuazione del mito biblico di Walter Benjamin, in Id., Critica del cielo, critica della terra. Saggi su marxismo, religione e teologia, ed. it. a cura di S. R. Farris, Ombre corte, Verona 2011, pp. 21-48, del quale il meno che si possa dire è che sembra confondere sacro e mito, teologia e racconto biblico, schiacciando Benjamin nei limiti angusti di una teologia come critica del mito.
17 Si confronti a questo riguardo la VI tesi dove dice: «Articolare storicamente il passato non significa conoscerlo ‘proprio come è stato davvero’. Vuole dire impossessarsi di un ricordo così come balena in un attimo di pericolo» (W. Benjamin, Sul concetto di storia, ed. it. a cura di G. Bonora e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, p. 27).
18 È sempre Korsch il responsabile della lettura benjaminiana di Marx: anche su questo punto capitale Benjamin rinvia in un frammento del Passagen Werk ad una citazione tratta dalle Teorie del plusvalore presente nel Karl Marx in cui si caratterizza, in opposizione all’economia classica, quella ‘volgare’ come non mirante ad altro che alla «riproduzione dell’apparenza come sua rappresentazione». Per i ragguagli bibliografici: K. Marx, Storia dell’economia politica. Teorie del plusvalore, vol. III, tr. it. di S. de Waal, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 536; K. Korsch, Karl Marx, tr. it. di A. Illuminati, Laterza, Bari 1969, p. 94; W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 627 (N 16, 3).
19 Ivi, p. 596 (N 2, 2).
20 Tutte le citazioni sono tratte da K. Marx, Per la critica dell’economia politica, tr. it. di E. Cantimori Mezzomonti, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 188-198.
21 W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 51.
22 B. Croce, Breviario di estetica – Aesthetica in nuce (a cura di G. Galasso), Adelphi, Milano 1990, pp. 73-74.
23 Ivi, p. 73.
24 W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, cit., pp. 85-86.
25 Ivi, p. 86.
26 Un passo di Uomini tedeschi, testo risalente al 1936, dimostra la conoscenza da parte di Benjamin sia dell’opera più importante di Overbeck, Sulla cristianità della teologia del nostri tempi, testo quest’ultimo presente anche nella lista, da lui stesso approntata, dei libri letti (cfr. W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Band VII – 1, Nachträge, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989, p. 448, n° 766), sia di una parte cospicua del Nachlass Cristianesimo e cultura. Introducendo appunto una lettera di Overbeck a Nietzsche Benjamin scrive: «La vera cristianità è per lui una religione d’incondizionata negazione del mondo fondata su basi escatologiche, cosicché il suo ingresso nel mondo gli appare come un rinnegamento della propria essenza, e ogni teologia, dal tempo della patristica in poi, come il Satana della religione» (W. Benjamin, Uomini tedeschi. Una serie di lettere, tr. it. di C. Bovero e E. Castellani in Id. Opere complete. Vol. VI. Scritti 1934-1937, Einaudi, Torino 2004, p. 416). Sull’importanza del pensiero di Overbeck ha richiamato recentemente l’attenzione Giorgio Agamben in Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 85-88.
27 F. Overbeck, Cristianesimo e cultura, ed. it. a cura di A. Mina, Trauben, 2000, p. 56.
28 Ivi, p. 72.
29 Ivi, p. 130.
30 Ivi, p. 131.
31 Ivi, p. 70.
32 Ivi, p. 131.
33 W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 610. Si vedano anche N 2a, 2; N 7a, 8; N 9a, 8; N 11, 5.
34 Ibidem (N 7a, 5).
35 K. Marx, Il capitale, tr. it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1964, p. 777.
36 Ibidem.
37 Ibidem.
38 Ibidem.
39 Ibidem.
40 Ivi, pp. 778-779. Un’analisi di questo passo un poco più puntuale di quella che si può fare in questa sede dovrebbe almeno far vedere l’applicazione in Marx del metodo scientifico che consiste innanzitutto nel trovare l’algoritmo in grado di connettere grandezze diverse e incommensurabili: qui i proprietari di denaro e dei mezzi di produzione e gli operai liberi, in linguistica le immagini acustiche, i significanti, e le rappresentazioni mentali, i significati, in fisica la massa e la velocità. L’altro punto che si affida all’intelligenza del lettore è la corrispondenza fra l’apparato concettuale e linguistico di Marx e a quello di Benjamin: senza contare gli ovvii ‘preistoria’ e ‘originario’ valga per tutti la ‘polarizzazione’ del mercato capitalistico.
41 W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 45-47.
42 Ivi, p. 47.
43 Ibidem.
44 Sulla differenza in Benjamin fra Jetztzeit e Augenblick si veda G. Marramao, La passione del presente, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 122-123.
45 Rispettivamente nella V,VI e XVIIIa tesi: cfr. W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., pp. 25-27, 27 e 55. Ma a dimostrazione della parentela stretta fra l’Augenblick e la Jetztzeit si veda anche il frammento N 3a, 3 del Passagen Werk in cui a proposito del risveglio si parla dell’ «ora (Jetzt) della conoscibilità» (W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 601).
46 Sulla lettura di Proust da parte di Benjamin rinvio al mio Il calzino arrotolato, in Quaderni Proustiani (a cura dell’associazione Amici di Marcel Proust di Napoli), Arte tipografica, Napoli 2011, pp. 119-136.
47 W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 55.
48 W. Benjamin, Parigi. Capitale del XIX secolo, cit., p. 614 (N 9a, 1).
49 W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit., p. 37.
50 Sul carattere di urgenza della ‘crisi’ si veda R. Koselleck, Il vocabolario della modernità, tr. it. di C. Sandrelli, Il Mulino, Bologna 2009, p. 105. Si tenta conto anche del fatto che nella XVIII tesi Benjamin attribuisce alla Jetztzeit la capacità di riassumere «in un’immane abbreviazione la storia dell’intera umanità» (Ibidem).

Bruno Moroncini, Finché dura il lutto. Walter Benjamin e la rivoluzioneultima modifica: 2011-04-28T18:54:46+00:00da mangano1
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