Jacques Ranciere, Comunisti senza comunismo?

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Jacques Rancière

[…] La mia riflessione ha come punto di partenza una frase ricavata da un’intervista che Alain Badiou ha di recente concesso all’organo del Partito comunista francese: L’hypothèse comuniste est l’hypothèse de l’émancipation. Per come la capisco, la frase significa che il senso della parola è intrinseco alle pratiche di emancipazione, che il comunismo è la forma di universalità costruita attraverso queste pratiche. Sono assolutamente d’accordo con la proposizione intesa in questo senso. Per sapere quale comunismo sia qui chiamato in causa, resta ovviamente da definire cosa si intenda con emancipazione.

Senza sorprese, partirò dal concetto di emancipazione che ai miei occhi è più potente e coerente, concetto formulato dal pensatore dell’emancipazione intellettuale Joseph Jacotot. L’emancipazione è l’uscita da una condizione di minoranza. Minore è colui che ha bisogno di essere guidato per non rischiare di perdersi seguendo il proprio senso dell’orientamento. Questa è l’idea che presiede alla logica pedagogica tradizionale nella quale il maestro parte dalla situazione di ignoranza – dunque di disuguaglianza – dell’alunno per guidarlo o guidarla passo a passo lungo il cammino della conoscenza, che è anche quello dell’uguaglianza a venire. Questa è anche la logica dell’Illuminismo, nel quale le élite colte devono guidare il popolo ignorante e superstizioso lungo i sentieri del progresso. Per Jacotot è questo il vero modo di perpetuare la disuguaglianza in nome dell’uguaglianza. L’ordinato processo che porta l’ignorante e il popolo verso un’uguaglianza promessa al culmine della loro istruzione presuppone infatti una disuguaglianza irriducibile tra due specie di intelligenze. Il maestro non sarà mai eguagliato dall’alunno, perché questi riserva per sé la scienza capace di fare la differenza, quella che il bambino-alunno e il popolo-alunno non acquisiranno mai e che è semplicemente la scienza dell’ignoranza. A questa logica della disuguaglianza, il pensiero dell’emancipazione oppone un principio di uguaglianza definito da due assiomi: anzitutto, l’uguaglianza non è un fine da raggiungere; è un punto di partenza, un presupposto che apre alla possibilità di una verifica. Secondariamente, l’intelligenza è una. Non c’è l’intelligenza del maestro e quella dell’alunno, l’intelligenza del legislatore e quella dell’artigiano ecc. C’è un’intelligenza che non corrisponde ad alcuna posizione nell’ordine sociale, che appartiene a chiunque in quanto intelligenza di chiunque. Emancipazione, allora, vuol dire: affermazione di questa intelligenza unica e verifica del potenziale di uguaglianza delle intelligenze.

Rompere con il presupposto pedagogico del dualismo delle intelligenza significa anche rompere con la logica sociale della distribuzione delle posizioni, così come l’ha fissata Platone in due proposizioni de La Repubblica che spiegano perché gli artigiani devono fare il loro lavoro e solo quello: anzitutto perché il lavoro non aspetta, secondariamente perché il dio gli ha conferito la specifica attitudine all’esercizio di quel lavoro, il che comporta l’inattitudine a qualunque altra occupazione. L’emancipazione dei lavoratori implica allora l’affermazione che il lavoro può aspettare e che non c’è attitudine – e dunque inattitudine – specifica dell’artigiano. Essa implica la rottura dei legami di necessità che vincolano un’occupazione a una forma di intelligenza e l’affermazione di un’uguale capacità universale di coloro che si presupponeva fossero unicamente forniti dell’intelligenza specifica del loro lavoro, ovvero dell’(in)intelligenza corrispondente alla loro posizione subordinata.

L’emancipazione implica così un comunismo dell’intelligenza, messo in pratica dalla dimostrazione della capacità degli «incapaci»: la capacità dell’ignorante di imparare da solo, dice Jacotot. Noi possiamo aggiungere: la capacità dell’operaio di lasciare che il proprio sguardo e la propria mente evadano dal lavoro delle sue mani, la capacità di una collettività di lavoratori di fermare quel lavoro che «non aspetta» benché gli serva per vivere, di trasformare lo spazio privato della fabbrica in spazio pubblico, di organizzare da soli la produzione o di farsi carico del governo di una città che i suoi governanti hanno abbandonato o tradito, e tutte quelle forme di invenzione dell’uguaglianza capaci di dimostrare la potenza collettiva degli uomini e delle donne emancipate.

Ho detto: «noi possiamo aggiungere». Possiamo dedurre dalla tesi del comunismo dell’intelligenza le forme collettive di attualizzazione di questo comunismo. È qui che appare la difficoltà: in che misura l’affermazione comunista dell’intelligenza di chiunque può coincidere con l’organizzazione comunista di una società? Jacotot negava del tutto questa possibilità. L’emancipazione – sosteneva – è una forma di azione che può trasmettersi all’infinito, da individuo a individuo. In questo, è rigorosamente opposta alla logica dei corpi sociali, logica di aggregazione comandata da leggi di gravitazione sociale analoghe a quelle della gravitazione della fisica. Chiunque può emanciparsi ed emancipare altre persone e possiamo immaginare l’umanità intera costituita di individui emancipati. Ma una società non può essere emancipata.

Non si tratta semplicemente della convinzione personale di un pensatore eccentrico. E nemmeno di una questione di opposizione tra individuo e collettività. La questione è sapere come la collettivizzazione della capacità di chiunque possa coincidere con l’organizzazione globale di una società, come il principio an-archico dell’emancipazione posta diventare quello di una distribuzione sociale dei posti, dei compiti e dei poteri. È un problema che sarebbe ora di porre a latere dei ritriti sermoni sulla spontaneità e l’organizzazione. L’emancipazione è certamente un disordine, ma questo disordine non ha niente di spontaneo. E, viceversa, l’organizzazione è spesso solo la riproduzione spontanea di forme esistenti di disciplina sociale. Che cos’è una disciplina dell’emancipazione? […]

Quando dunque diciamo che l’ipotesi comunista è quella dell’emancipazione, non dobbiamo dimenticare la tensione storica tra le due ipotesi. L’ipotesi comunista non è altrimenti possibile se non sulla base dell’ipotesi dell’emancipazione. È possibile unicamente come collettivizzazione del potere di chiunque. Ma, fin dalle sue origini, il movimento comunista – con questo intendo il movimento che si è dato per fine la creazione di una società comunista – è stato impregnato dal presupposto contrario, il presupposto inegalitario nelle sue diverse forme: ipotesi pedagogico-progressista della differenza delle intelligenze; analisi contro-rivoluzionaria della Rivoluzione francese come schiusura dell’individualismo che distrugge le forme tradizionali di comunità e di solidarietà; denuncia borghese della selvaggia appropriazione delle grandi parole, delle immagini, delle idee e delle aspirazioni da parte dei figli del popolo, ecc. L’ipotesi dell’emancipazione è un’ipotesi di fiducia. Ma lo sviluppo della scienza marxista e dei partiti comunisti l’ha mischiata al suo contrario, una cultura della sfiducia fondata sul presupposto dell’incapacità della maggior parte di vedere e di capire.

Molto logicamente, questa cultura della sfiducia ha fatto propria la vecchia opposizione comunista tra il comunista e l’operaio. Lo ha fatto nella forma di un double bind, squalificando l’entusiasmo dei comunisti in nome dell’esperienza dei lavoratori e l’esperienza dei lavoratori in nome del sapere dell’avanguardia comunista. Di volta in volta il lavoratore vi ha svolto il ruolo dell’individuo egoista, incapace di vedere oltre i propri interessi economici immediati, e quello dell’esperto formato dalla lunga e insostituibile esperienza del lavoro e dello sfruttamento. Il comunista, da parte sua, ha svolto il ruolo dell’anarchico piccolo-borghese, impaziente di vedere le proprie aspirazioni realizzarsi, pronto a mettere in pericolo la marcia lenta e necessaria del processo, o il ruolo dell’istruito militante interamente votato alla causa collettiva. […]

Non vale la pena consacrare molto tempo a questa argomentazione. E nemmeno rianimare le discussioni sulla buona organizzazione e gli strumenti della «presa del potere». La storia dei partiti e degli Stati comunisti può insegnarci come gettare le basi di solide organizzazioni che prendano e conservino il potere di Stato. È molto meno adatta a dirci a cosa assomigli il comunismo inteso come potere di chiunque. Dunque concordo con Alain Badiou quando pensa che la storia del comunismo, come storia dell’emancipazione, sia anzitutto quella dei momenti comunisti, che in genere sono stati momenti di evanescenza delle istituzioni statuali e di indebolimento dell’influenza dei partiti tradizionali. La parola non deve prestarsi a equivoci. Un momento non è semplicemente un punto evanescente nel corso del tempo. È anche un momentum, uno spostamento degli equilibri e l’introduzione di un altro corso del tempo. Un momento comunista è una nuova configurazione di ciò che significa «comune», una riconfigurazione dell’universo dei possibili. Non è solo un tempo di libera circolazione di particelle svincolate. I momenti comunisti hanno dimostrato una maggiore capacità organizzatrice della routine burocratica. Ma è vero che questa organizzazione è sempre stata quella del disordine, nei confronti della «normale» distribuzione dei posti, delle funzioni e delle identità. Se possiamo pensare il comunismo, è come la tradizione prodotta da quei momenti, celebri o rimasti nell’ombra, in cui dei semplici lavoratori, degli uomini e delle donne normali, hanno mostrato la loro capacità di battersi per i propri diritti e per i diritti di tutti, di far funzionare le fabbriche, le società, le amministrazioni, le scuole o gli eserciti collettivizzando il potere dell’uguaglianza di chiunque con chiunque. Se c’è qualcosa che merita di essere ricostruito sotto questa etichetta, è una forma di temporalità che singolarizzi la connessione tra questi momenti. Questa ricostruzione comporta la riaffermazione dell’ipotesi di fiducia, un’ipotesi indebolita o distrutta dalla cultura della sfiducia in vigore negli Stati, nei partiti e nei discorsi comunisti.

Questo legame tra l’affermazione di una soggettività specifica e la ricostruzione di una temporalità autonoma è cruciale per qualunque riflessione sull’ipotesi comunista oggi. Adesso, mi sembra che la discussione su questo punto si ritrovi paralizzata da alcune «evidenze» problematiche relative alla logica del processo capitalistico. […] Ci viene detto che oggi il capitalismo produce, in vece di beni appropriabili, una rete di comunicazione intellettuale nella quale produzione, consumo e scambio diventano un solo e medesimo processo. In questo modo, il contenuto della produzione capitalistica farebbe esplodere la propria forma, identificandosi sempre di più con il potere comunista del lavoro immateriale collettivo. […] Nel libro Goodbye Mr. Socialism, Toni Negri cita l’affermazione di un teorico contemporaneo secondo il quale l’istituzione finanziaria, nella fattispecie attraverso i fondi pensione, è oggi la sola istituzione in grado di fornirci la misura del lavoro accumulato e unificato, la sola dunque in grado di incarnare la realtà di questo lavoro collettivo. Avremmo dunque così un capitalismo del Capitale che si tratterebbe «semplicemente» di trasformare in un capitalismo delle moltitudini. Nel suo intervento a questo seminario, Toni Negri ha chiaramente sottolineato che questo «comunismo del Capitale» è di fatto un’appropriazione del comune da parte del Capitale, dunque un’espropriazione delle moltitudini. Ma è troppo chiamarlo «comunismo». È troppo consacrare in questo modo una razionalità storica di questo processo. Ciò che l’attuale «crisi» finanziaria ha messo in questione è appunto la razionalità di questa razionalità. La «crisi» attuale è difatti la botta d’arresto dell’utopia capitalistica che ha regnato incontrastata per gli oltre vent’anni seguiti alla caduta dell’Impero sovietico: l’utopia dell’autoregolazione del mercato e della possibilità di riorganizzare l’insieme delle istituzioni e delle relazioni sociali, di riorganizzare tutte le forme di vita umana secondo la logica del libero mercato. Un riesame dell’ipotesi comunista oggi deve prendere in considerazione l’evento inedito costituito dal fallimento della grande utopia capitalistica.

Questa stessa situazione dovrebbe anche portarci a rimettere in discussione un’altra forma contemporanea del discorso marxista: quella che ci descrive uno stadio finale del capitalismo sfociato in una piccola borghesia mondiale che incarna la profezia nietzschiana del regno dell’«ultimo uomo»: un mondo interamente votato al servizio dei beni, al culto della merce e dello spettacolo, all’ingiunzione superegoica ai godimenti e alle forme narcisistiche di auto-sperimentazione generalizzata. Coloro che ci descrivono questo trionfo globale dell’«individualismo di massa» concordano nell’attribuirgli il nome di democrazia. La democrazia appare così come il mondo vissuto prodotto dal dominio del Capitale e dalla distruzione galoppante di tutte le forme di comunità e di universalità che lo accompagnano. Questa descrizione dispone allora una semplice alternativa: o la democrazia – ovvero lo spregevole regno dell’«ultimo uomo» – o un «al di là della democrazia» che a quel punto assume del tutto naturalmente la forma del comunismo.

Il problema è che oggi un bel po’ di persone condividono questa descrizione traendone conclusioni del tutto opposte: intellettuali di destra che deplorano la distruzione del legame sociale e dell’ordine simbolico operata dalla democrazia; sociologi all’antica che oppongono la buona vecchia critica sociale alla perniciosa «critica d’artista» delle rivolte del ’68; sociologi postmoderni che se la ridono della nostra incapacità ad accettare il regno dell’abbondanza universale; filosofi che ci convitano all’incombenza rivoluzionaria del presente, che sarebbe quella di salvare il capitalismo insufflandogli un nuovo contenuto spirituale, ecc. All’interno di questa costellazione, la semplice alternativa (pantano democratico o sussulto comunista) pare ben presto problematica. Quando si è descritto il regno infame del narcisismo democratico universale, si può certamente concluderne: solo il comunismo ci tirerà fuori da questa palude. Ma a quel punto si pone la domanda: con chi, con quali forze soggettive si pretende di costruire questo comunismo? Il richiamo al comunismo a venire assomiglia ancor di più a una profezia heideggeriana, un appello a voltarsi sull’orlo dell’abisso, a meno che non determini forme di azione che hanno come unico obiettivo di colpire il nemico e bloccare la macchina capitalistica. Il problema è che nel bloccare la macchina economica i trader americani e i pirati somali si sono rivelati più efficaci dei militanti rivoluzionari. Sfortunatamente l’efficacia del loro sabotaggio non crea spazio per alcun comunismo.

Così, un riesame dell’ipotesi comunista oggi presuppone un lavoro per districare le sue forme di possibilità dagli scenari temporali che fanno del comunismo o la conseguenza di un processo immanente al capitalismo, o l’ultima chance da cogliere sull’orlo dell’abisso. Questi due scenari temporali restano dipendenti da due grandi forme di contaminazione della logica comunista dell’emancipazione da parte della logica della disuguaglianza: la logica pedagogica progressista dell’Illuminismo – che fa del Capitale il maestro ignorante che introduce i lavoratori ignoranti e li prepara a un’uguaglianza sempre da venire – e la logica reattiva antiprogressista che identifica le forme moderne dell’esperienza vissuta col trionfo dell’individualismo sulla comunità. Il progetto di rianimare l’ipotesi comunista ha senso solo se rimette in discussione queste due forme di contaminazione e il modo in cui esse dominano ancora oggi le analisi presuntamente critiche del nostro presente. Ha senso solo se rimette in discussione le descrizioni dominanti del cosiddetto mondo postmoderno. Le forme contemporanee del capitalismo, l’esplosione del mercato del lavoro, la nuova precarietà e la distruzione dei sistemi di solidarietà sociale creano oggi forme di vita e di esperienze del lavoro spesso più vicine a quelle dei proletari del XIX secolo che all’universo dei tecnici hi-tech o al regno mondiale di una piccola borghesia consacrata al culto frenetico del consumo descritti da tanti sociologi. Ma non si tratta solo di contestare l’esattezza di queste descrizioni. Più radicalmente, si tratta di chiamare in causa un certo tipo di nesso tra le analisi dei processi storici globali e la determinazione delle mappe del possibile. Ormai dovremmo aver capito quanto siano problematiche le grandi strategie fondate sull’analisi dell’evoluzione sociale. L’emancipazione, invece, non sarà mai né il compimento di una necessità storica né l’eroico rovesciamento di questa necessità. Occorre pensarla a partire dalla sua intempestività, che significa due cose: in primo luogo, l’assenza di necessità storica a fondamento della sua esistenza; in secondo luogo, la sua eterogeneità rispetto alle forme di esperienza strutturate dal tempo del dominio. L’unica eredità comunista che valga la pena di esaminare è quella che ci viene offerta dalla molteplicità di forme di sperimentazione della capacità di chiunque, oggi come ieri. L’unica intelligenza comunista è l’intelligenza collettiva costruita attraverso queste sperimentazioni. […]

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Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

Jacques Ranciere, Comunisti senza comunismo?ultima modifica: 2011-04-26T19:34:08+00:00da mangano1
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