S.Zizek,Dalla democrazia alla violenza divina

da nottetempo
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Dalla democrazia alla violenza divina*

di Slavoj Žižek

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In questa nostra epoca che si proclama post-ideologica, l’ideologia stessa è sempre più un terreno di scontro; quello sull’appropriazione delle tradizioni passate ne costituisce una delle espressioni. L’appropriazione da parte liberale della figura di Martin Luther King, di per sé un’operazione ideologica esemplare, è il sintomo più chiaro del carattere precario della nostra attuale condizione. Recentemente, Henry Louis Taylor osservava:

Tutti, anche i bambini, sanno chi era Martin Luther King, sanno che il suo momento di maggiore celebrità fu il discorso “I have a dream”. Ma nessuno va oltre la prima frase. Tutto quello che sappiamo è che questo tizio aveva un sogno ma non sappiamo quale[1].

King aveva fatto molta strada dal 1963 quando, durante la marcia su Washington, le folle lo avevano salutato quale “capo morale della nostra nazione”. Dal momento in cui aveva cominciato a occuparsi di questioni che esulavano dalla segregazione razziale, aveva perso gran parte del consenso dell’opinione pubblica e sempre più veniva considerato un paria. Aveva affrontato questioni come la povertà e il militarismo perché le considerava centrali per rendere l’uguaglianza un’uguaglianza nei fatti; qualcosa di più reale della mera fratellanza razziale. Per metterla nei termini di Badiou, King perseguiva 1′”assioma dell’uguaglianza” ben al di là della segregazione razziale. Al momento della sua morte, stava lavorando contro la povertà e la guerra. Aveva preso posizione contro la Guerra del Vietnam e nell’aprile 1968 era andato a Memphis, dove venne ucciso, a sostegno dello sciopero dei netturbini. Seguire King significava prendere la strada più difficile, non quella più facile.

Permettetemi dunque di tuffarmi nelle profonde acque dell’ideologia e affrontare direttamente il problema della democrazia. Quando si viene accusati di minare la democrazia, si dovrebbe rispondere parafrasando il Manifesto del Partito Comunista, dove a un’accusa analoga (che i comunisti minano la famiglia, la proprietà, la libertà ecc.) si risponde che è lo stesso ordine dominante a farlo. Come la libertà (di mercato) è non-libertà per chi vende la propria forza lavoro, come la famiglia è logorata dalla famiglia borghese in quanto prostituzione legalizzata, così la democrazia è minata dalla forma parlamentare che rende passiva la maggioranza dei cittadini, e dalle crescenti prerogative dell’esecutivo generate dalla sempre più diffusa logica dello stato d’emergenza.

Nell’autunno del 2007 ci fu un intenso dibattito nella Repubblica Ceca. Nonostante la stragrande maggioranza della popolazione (circa il 70%) fosse contraria all’installazione sul proprio territorio dei radar dell’esercito statunitense, il governo andò avanti col progetto. I rappresentanti del governo rifiutarono di tenere un referendum, sostenendo che una delicata questione di sicurezza nazionale non poteva essere decisa da un voto popolare, ma da esperti militari. (È interessante che, nel motivare la propria decisione, quegli stessi esponenti evocassero una ragione di ordine prettamente politico; nella loro storia, gli Usa avevano aiutato per ben tre volte i cechi a ottenere la libertà: nel 1918, 1945 e 1989. Nessun ceco poteva dunque esimersi dal restituirgli il favore…) Se si segue tale logica fino in fondo, si giunge a una strana conclusione: in fondo, su COSA si può realmente votare? Non sarebbe forse meglio lasciare le decisioni di politica economica agli esperti di economia, per esempio?

Questo ci conduce all’importante questione del confuso rapporto tra potere e sapere nelle società moderne. L’originalità con cui Jacques Lacan ha affrontato la coppia sapere/potere è stata notata raramente. Al contrario di Foucault, che ha variato continuamente il motivo della loro congiunzione (il sapere non è neutrale, è un dispositivo di potere e controllo), Lacan insisteva sulla disgiunzione tra sapere e potere. Nella nostra epoca, il sapere ha subito una crescita sproporzionata in rapporto agli effetti del potere. È una tesi che si presta a molteplici letture. In primo luogo, la si può leggere come la constatazione di un ovvio dato di fatto, anche se spesso ignorato: veniamo a conoscere più cose in minor tempo, ma non sappiamo che farcene. Un esempio emblematico, da questo punto di vista, è la prospettiva di un’imminente crisi ecologica: se la nostra incapacità ad agire non derivasse dal fatto che “non ne sappiamo ancora abbastanza” (per esempio, non sappiamo se l’industria sia veramente responsabile del riscaldamento globale), bensì, al contrario, che ne sappiamo troppo ma non abbiamo idea di che farcene di questa massa di conoscenze contraddittorie? Che non sappiamo come subordinarle a un Significante-Padrone? Questo ci porta a un livello più pertinente, quello della tensione tra S1 e S2; la catena del sapere non è più totalizzata/tenuta insieme da Significanti-Padroni. La crescita esponenziale e incontrollata del sapere scientifico concerne il carattere acefalo della pulsione. Per cui l’impulso alla conoscenza scatena il potere della conoscenza in quanto tale, un potere che non può essere padroneggiato. Avvertendo questa mancanza, la Chiesa si è immediatamente candidata a essere il Padrone in grado di garantire che l’esplosione della conoscenza scientifica rimanga all’interno dei “limiti umani”, in modo da non esserne sopraffatti. È, ovviamente, una speranza vana.

Che Lacan abbia ragione a descrivere la modernità come l’ascesa del “discorso universitario” diventa chiaro una volta che ci soffermiamo sull’espressione “servire il popolo”: non solo il capo è legittimato dal suo servire il popolo, lo stesso re deve reinventarsi come il “più alto servitore del popolo” (secondo l’espressione di Federico il Grande). Il fatto cruciale è che non c’è nessuno che venga servito senza che presti servizio a sua volta: la gente è al servizio o dello Stato o del popolo e, da parte sua, lo Stato è al servizio del popolo. Questa logica raggiunge il suo apice nello stalinismo, quando a svolgere un servizio è l’intera popolazione: i lavoratori devono sacrificare il proprio benessere per la loro comunità, i capi lavorano notte e giorno per servire il popolo (anche se la loro “verità” è S1 , il Significante-Padrone)… L’ente che viene servito, il Popolo, non ha una reale esistenza positiva: è il nome del Moloch abissale a cui ogni individuo presta il proprio servizio. Ovviamente, il prezzo di questo paradosso è una serie di paradossi autoreferenziali: il popolo come insieme di individui presta servizio a se stesso come Popolo, e i suoi Capi incarnano direttamente il suo interesse universale in quanto Popolo e cosi via. Sarebbe un sollievo se si riuscissero a trovare individui disposti ad assumersi ingenuamente il ruolo del Padrone, affermando con semplicità: “Colui che state servendo, SONO IO!”, senza alienare questa posizione di Padrone nel sapere dei Servitori-Capi.

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La Cina è un caso esemplare di questa impasse della democrazia. Di fronte all’attuale esplosione del capitalismo in quel paese, gli analisti spesso si chiedono quando mai vi s’instaurerà la democrazia come “naturale” accompagnamento politico al capitalismo. A un’analisi più approfondita, questa speranza si rivela presto vana.

Invece di concepire ciò che attualmente si sta realizzando in Cina come una distorsione oriental-dispotica del capitalismo, vi si dovrebbe vedere una ripetizione del processo che ha caratterizzato lo sviluppo del capitale in Europa. Nella prima modernità, gran parte degli Stati europei non erano assolutamente democratici – o, se lo erano (come nel caso dei Paesi Bassi), lo erano solo per quanto riguardava le élite liberali, non per i lavoratori. Le condizioni per l’affermazione del capitalismo furono create e mantenute tramite una brutale dittatura statale, molto simile a quella della Cina di oggi: lo Stato che prima legalizza la violenta espropriazione della gente comune rendendola proletariato, e che successivamente la disciplina nel suo nuovo ruolo. Tutte le caratteristiche che possiamo oggi identificare con la liberal-democrazia (sindacati, suffragio universale, istruzione obbligatoria, libertà di stampa ecc.) furono conquistate dalle classi subalterne con una lunga e ardua lotta nell’arco di tutto il XIX secolo; erano tutto fuorché “naturali” conseguenze dei rapporti capitalistici. Riandiamo alla lista di richieste con cui si conclude il Manifesto del Partito Comunista: gran parte di esse, a eccezione dell’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, è oggi universalmente accettata nelle democrazie “borghesi” come risultato delle lotte popolari.

Ricordiamoci di un altro fatto ignorato: oggi, l’uguaglianza tra bianchi e neri viene celebrata come parte integrante del Sogno Americano, è percepita come un assioma politico-etico autoevidente – eppure, negli anni ’20 e ’30 l’UNICA forza politica che appoggiava la completa uguaglianza tra le razze era rappresentata dai comunisti. Chi sostiene che tra capitalismo e democrazia ci sia un collegamento naturale bara allo stesso modo della Chiesa Cattolica, quando si presenta come la “naturale” paladina della democrazia e dei diritti umani contro la minaccia del totalitarismo. Come se la Chiesa non avesse accettato la democrazia che alla fine del XIX secolo, per giunta a denti stretti, come un disperato compromesso e una concessione ai tempi nuovi, facendo chiaramente capire che avrebbe preferito la monarchia. La Chiesa Cattolica come faro di libertà e del rispetto della dignità umana? Facciamo un semplice esperimento mentale. Fino ai primi anni ’60 la Chiesa compilava il (tristemente) famoso Indice dei libri la cui lettura era proibita ai (semplici) fedeli; non ci si può neanche immaginare come sarebbe potuta essere la vita artistica e intellettuale dell’Europa moderna senza tutte quelle opere che, di volta in volta, sono state messe “all’Indice”. Sarebbe un’Europa senza Cartesio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Kafka, Sartre, per non parlare della stragrande maggioranza dei classici della letteratura moderna.

Non c’è dunque niente di esotico nella Cina di oggi: quello che sta succedendo laggiù è semplicemente una ripetizione del nostro passato dimenticato. Che dire allora delle considerazioni a posteriori di alcuni critici liberali occidentali, che si chiedono quanto sarebbe potuto essere veloce lo sviluppo della Cina se si fosse abbinato alla democrazia politica? Qualche anno fa, in un’intervista alla televisione, Ralf Dahrendorf mise in relazione la crescente diffidenza nei confronti della democrazia con il fatto che, dopo ogni cambiamento rivoluzionario, la strada verso la nuova prosperità deve attraversare una “valle di lacrime”. Dopo il crollo del socialismo, non si può direttamente passare all’abbondanza di una florida economia di mercato. Prima bisogna smantellare il benessere e la sicurezza, reali ancorché limitati; un passaggio necessariamente doloroso. La stessa cosa si può dire dell’Europa occidentale, dove il passaggio dallo Stato sociale a una nuova economia globalizzata implica rinunce dolorose, minore sicurezza e meno servizi sociali garantiti. Per Dahrendorf, sarebbe meglio inquadrare la questione a partire dalla semplice constatazione che tale doloroso attraversamento della “valle di lacrime” dura più a lungo del periodo medio che intercorre tra un’elezione (democratica) e l’altra, cosicché si è fortemente tentati di posporre i cambiamenti difficili in cambio di un consenso elettorale a breve termine. Paradigmatica, da questo punto di vista, la delusione di larghe fasce della popolazione dei paesi post-comunisti nei confronti dei risultati economici del nuovo ordine democratico: durante i giorni gloriosi del 1989, avevano equiparato la democrazia all’abbondanza delle società consumistiche occidentali, e ora, dieci anni dopo, con l’abbondanza ancora di là da venire, incolpano di questo la democrazia in quanto tale… Sfortunatamente il nostro autore non prende in esame la tentazione opposta: se la maggioranza resiste ai necessari aggiustamenti strutturali in campo economico, una delle (possibili) conclusioni logiche non potrebbe forse essere che per una decina d’anni un’elite illuminata prenda il potere, in maniera anche non democratica, per introdurre le misure necessarie a porre le basi di una democrazia realmente stabile? Muovendosi in questa prospettiva, Fareed Zakaria fa notare che la democrazia può “prendere piede” solo in paesi economicamente sviluppati. Quando paesi in via di sviluppo vengono “democratizzati prematuramente”, il risultato è un populismo che porta alla catastrofe economica e al dispotismo politico; non è un caso se gran parte dei paesi economicamente sviluppati del Terzo Mondo (Taiwan, Corea del Sud e Cile) hanno adottato la democrazia solo dopo un periodo di regime autoritario. Questo tipo di argomentazione non è forse la miglior difesa della via cinese al capitalismo in contrapposizione alla via russa? Dopo il crollo del comunismo, la Russia adottò una “terapia shock” lanciandosi a testa bassa verso la democrazia e scegliendo la strada più breve per il capitalismo; il risultato fu la bancarotta economica[2]. I cinesi invece hanno seguito la strada del Cile e della Corea del Sud utilizzando il potere assoluto dello Stato autoritario per controllare i costi sociali della transizione al capitalismo e hanno così evitato il caos. In breve, la bizzarra combinazione di capitalismo e comunismo, lungi dall’essere una ridicola anomalia, si è dimostrata una benedizione sotto (non tanto) mentite spoglie; la Cina si è sviluppata cosi velocemente non a dispetto dell’autoritarismo comunista, ma grazie a esso. Dunque, per concludere in maniera un po’ maliziosamente stalinista: e se coloro che si preoccupano dell’assenza di democrazia in Cina fossero in realtà preoccupati del suo alto tasso di sviluppo che la candida a essere la prossima superpotenza globale, insidiando cosi il primato occidentale? È qui all’opera un ulteriore paradosso: al di là di facili sarcasmi e analogie superficiali, esiste una profonda omologia strutturale tra l’autorivoluzione permanente maoista, la lotta continua alla sclerotizzazione degli apparati dello Stato e la dinamica propria del capitalismo. Si sarebbe tentati di parafrasare la battuta di Brecht: “Che cos’è la rapina di una banca rispetto al fondarne una nuova?” Che cosa sono le violenze e le distruzioni perpetrate dalle Guardie Rosse nell’impeto della Rivoluzione Culturale a confronto con la reale Rivoluzione Culturale e la continua dissoluzione di ogni forma di vita richiesta dalla riproduzione capitalista? Oggi, la tragedia del Grande Balzo in Avanti si sta ripetendo come commedia del rapido Grande Balzo in Avanti nella modernizzazione capitalista, per la quale il vecchio slogan “una fonderia in ogni villaggio” si traduce in “un grattacielo in ogni strada”.

Che ve ne pare allora di una difesa quasi leninista dell’esplosione capitalista cinese come una nuova e prolungata NEP[3], in cui il ferreo controllo del Partito Comunista mette quest’ultimo nella condizione di ritirare in qualsiasi momento ciò che ha concesso al nemico di classe? Tutto quello che si dovrebbe fare è portare questa logica alle sue estreme conseguenze: nella misura in cui nelle democrazie capitaliste esiste una tensione tra la sovranità democratico-egualitaria del popolo e le divisioni di classe della sfera economica, e lo Stato può in linea di principio espropriare e cosi via, non è forse il capitalismo in quanto tale una grande NEP, una deviazione sulla strada che, da rapporti di dominio feudali o schiavistici, porterebbe direttamente all’egualitaria giustizia comunista?

E se la promessa seconda fase democratica che dovrebbe seguire la valle di lacrime autoritaria non arrivasse mai? Forse questo è l’aspetto più inquietante della Cina odierna: il sospetto che questo capitalismo autoritario non sia semplicemente una sopravvivenza del nostro passato, la ripetizione del processo di accumulazione capitalista avvenuto in Europa tra il XVI e il XIX secolo, ma un segno del futuro. Se il “perverso abbinamento della frusta asiatica con il mercato finanziario europeo” si dimostrasse più efficiente del nostro capitalismo liberale? Se segnalasse che la democrazia, come noi la concepiamo, non è più una condizione e un motore di sviluppo, ma un ostacolo?

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Allora, qual è il punto in cui questa limitazione della democrazia diventa immediatamente percepibile? Non può sfuggire l’ironia per cui il nome del movimento politico d’emancipazione che è stato vittima di questa forte pressione internazionale sia Lavalas – “alluvione” in creolo: è l’alluvione degli espropriati che sommerge le gated communities. Questa è la ragione per la quale il titolo del libro di Peter Hallward sul colpo di Stato contro Aristide[4], che colloca gli eventi nel contesto della tendenza globale, emersa dopo l’11 settembre, a costruire sempre nuovi argini e muri, è particolarmente appropriato. Ci costringe a vedere la verità della “globalizzazione” e le linee di separazione che la sostengono.

Haiti fu un’eccezione fin dall’inizio, a cominciare dalla sua lotta rivoluzionaria contro la schiavitù che portò all’indipendenza nel gennaio 1804: “Solo ad Haiti la dichiarazione della libertà umana fu coerente col suo carattere universale. Solo ad Haiti questa dichiarazione venne difesa a oltranza, in diretta contrapposizione all’ordine sociale e alla logica economica del tempo”. Per questa ragione, “non esiste altro evento in tutta la storia moderna dalle implicazioni altrettanto minacciose per l’ordine globale”. La Rivoluzione Haitiana merita veramente il titolo di ripetizione della Rivoluzione Francese. Sotto il comando di Toussaint L’Ouverture, fu chiaramente “precorritrice del suo tempo”, “prematura” e destinata al fallimento, eppure, proprio per questo, essa fu forse ancor di più un Evento della stessa Rivoluzione Francese. Era la prima volta che i colonizzati si ribellavano non per ritornare alle loro “radici” precoloniali, ma in nome dei moderni principi di uguaglianza e libertà. Il segno dell’autenticità dei giacobini fu il loro immediato riconoscimento della rivolta degli schiavi: la delegazione haitiana fu ricevuta entusiasticamente dall’Assemblea Nazionale. (Com’era prevedibile, le cose cambiarono col sopraggiungere del Termidoro e Napoleone non perse tempo a inviare un esercito per rioccupare Haiti).

Per questa ragione, la minaccia risiedeva nella “semplice esistenza di una Haiti indipendente” che, come ebbe a dire Talleyrand, era “un orribile spettacolo agli occhi di tutte le nazioni bianche”. Haiti DOVEVA perciò essere trasformata in un emblematico caso di fallimento economico, per dissuadere altri paesi dal prendere la sua stessa strada. Il prezzo, in senso LETTERALE, della “prematura” indipendenza fu orribile: dopo un embargo durato vent’anni, la Francia, l’ex padrone coloniale, riallacciò legami commerciali e rapporti diplomatici nel 1825 e Haiti in cambio dovette concordare il pagamento di 150 milioni di franchi per “compensarla” della perdita dei suoi schiavi. Questa somma, pari approssimativamente al bilancio annuale francese del tempo, fu in seguito ridotta a 90 milioni, ma continuò a costituire un peso tale da impedire qualsiasi crescita economica: alla fine del XIX secolo, i pagamenti alla Francia rappresentavano circa l’80% del bilancio dello Stato e l’ultima rata venne pagata nel 1947. Quando nel 2004, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario dell’indipendenza, il presidente del Partito Lavalas, Jean-Bertrand Aristide, chiese alla Francia la restituzione della somma estorta, la richiesta fu rifiutata da una commissione francese (tra i cui membri c’era anche Régis Debray)[5]. Cosi, mentre i progressisti statunitensi meditavano sull’eventualità di risarcire i discendenti degli schiavi, la richiesta di Haiti per il rimborso dell’ingente somma che gli ex schiavi avevano dovuto pagare per vedere riconosciuta la propria libertà fu totalmente ignorata dall’opinione pubblica progressista. Anche se in questo caso l’estorsione era stata duplice: gli schiavi erano stati prima sfruttati e poi avevano dovuto pagare per la libertà che si erano cosi duramente conquistati.

La storia continua ancora oggi: ciò che per molti di noi è un caro ricordo dell’infanzia, fare torte di fango, è una disperata realtà in una baraccopoli qualsiasi di Haiti, come Cité Soleil. Secondo un recente servizio dell’Associated Press, l’aumento dei prezzi dei generi alimentari ha dato un rinnovato impulso al tradizionale rimedio locale ai morsi della fame: biscotti fatti di terra gialla secca. Il fango, da sempre utilizzato dalle donne come antiacido e fonte di calcio, costa notevolmente di meno del cibo vero e proprio. La terra per fare cento biscotti costa adesso cinque dollari. I commercianti la trasportano sui camion dall’altopiano centrale dell’isola al mercato dove le donne la comprano, la trasformano in biscotti di fango e la lasciano seccare al sole rovente; i biscotti prodotti in questo modo vengono portati in secchi al mercato o venduti per strada.

È interessante notare che la cooperazione tra gli Usa e la Francia per deporre Aristide è avvenuta immediatamente dopo il loro pubblico disaccordo sull’attacco all’Iraq, e fu giustamente salutata come espressione della riaffermazione della loro fondamentale alleanza al di là dei contrasti contingenti; anche il Brasile di Lula, l’eroe di Toni Negri, ha giustificato il colpo di Stato contro Aristide del 2004. Per screditare il governo del Lavalas in quanto regime populista che violava i diritti umani e accusare Aristide di essere un pazzo dittatore fondamentalista assetato di potere si è poi formata un’empia alleanza che univa squadre della morte illegali e “fronti democratici” sponsorizzati dagli Usa, ONG umanitarie e perfino organizzazioni della “sinistra radicale” che, finanziate dagli Usa, denunciarono la “capitolazione” di Aristide ai dettami del FMI… Lo stesso Aristide fornì una limpida caratterizzazione di tale sovrapposizione tra la sinistra radicale e la destra liberale: “Da qualche parte, in qualche modo, c’è una piccola segreta soddisfazione, forse inconsapevole, nel dire cose che i bianchi che detengono il potere vogliono che tu dica”. In breve, l’ideologia dominante si rivela spesso l’Io ideale della sinistra.

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Il caso di Haiti ci permette anche di gettare una nuova luce sul grande (determinante) problema del marxismo occidentale, l’assenza di un soggetto rivoluzionario: come mai la classe operaia non riesce a compiere il passaggio dall’in-sé al per-sé, e a costituirsi come agente rivoluzionario? Questo problema ha rappresentato la principale raison d’ètre del ricorso alla psicoanalisi, evocata proprio per spiegare i meccanismi libidinali inconsci che impediscono l’emergere di una coscienza di classe e che sono inscritti nell’esistenza stessa (la situazione sociale) della classe operaia. Veniva cosi salvata la verità dell’analisi socioeconomica marxista e non c’era alcun bisogno di arrendersi alle teorie “revisioniste” sull’ascesa delle classi medie ecc. Per questa stessa ragione il marxismo occidentale era alla costante ricerca di un agente rivoluzionario che potesse fare le veci della riluttante classe operaia: i contadini del Terzo Mondo, gli studenti e gli intellettuali, gli esclusi…

In questo risiede la verità della tesi di Peter Sloterdijk, in base alla quale l’idea del Giorno del Giudizio, quando tutti i debiti accumulati saranno saldati e il mondo sarà finalmente “raddrizzato”, è ripresa in forma secolarizzata dal progetto moderno della sinistra secondo il quale l’agente del giudizio non è più Dio ma il popolo. I movimenti politici di sinistra sono come “banche della rabbia”: raccolgono la rabbia che le persone desiderano investire e promettono loro vendetta in grande scala e restaurazione della giustizia globale. Poiché, dopo l’esplosione rivoluzionaria della rabbia, una piena soddisfazione non avviene mai e la disuguaglianza e la gerarchia riemergono, riaffiora sempre una spinta per una seconda rivoluzione, vera e integrale, che soddisferà i delusi e condurrà realmente a buon fine l’opera emancipatrice. Il 1792 dopo il 1789, l’Ottobre dopo il Febbraio… Il problema è semplicemente che il capitale di rabbia non è sufficiente. Per questa ragione è necessario prenderne in prestito altro oppure combinarlo con rabbia di diverso genere: nazionale o culturale. Nel fascismo predomina la rabbia nazionale; il comunismo di Mao mobilitava quella dei contadini sfruttati, ma non quella dei proletari. Oggigiorno, quando la rabbia globale ha esaurito il suo potenziale, ne rimangono principalmente due forme: l’Islam (la rabbia delle vittime della globalizzazione capitalista) più gli “irrazionali” scoppi giovanili, a cui si dovrebbero aggiungere il movimento dei Latinos negli Stati Uniti, gli ecologisti, l’anticonsumismo e altre forme di risentimento antiglobalizzazione. Il movimento di Porto Alegre non è riuscito ad affermarsi come banca globale di questa rabbia, dato che mancava di una visione alternativa positiva.

Il fallimento della classe operaia come soggetto rivoluzionario è già al centro della Rivoluzione Bolscevica. L’abilità di Lenin fu di cogliere il “potenziale di rabbia” dei contadini delusi. La Rivoluzione d’Ottobre vinse grazie allo slogan “terra e pace” rivolto alla larga maggioranza rappresentata dai contadini, approfittando cosi della loro momentanea insoddisfazione radicale. Era da dieci anni che Lenin ci stava pensando e per questo motivo era terrorizzato dall’eventualità che le riforme agrarie di Stolypin, che miravano a creare una classe di piccoli proprietari indipendenti, andassero a buon fine; scrisse che, se Stolypin ci fosse riuscito, le prospettive di una rivoluzione si sarebbero allontanate di decenni.

Tutte le rivoluzioni socialiste vittoriose, da Cuba alla Jugoslavia, hanno seguito questo modello; hanno colto l’opportunità di una situazione estremamente critica e hanno cooptato la lotta di liberazione nazionale o altri “capitali di rabbia”. Naturalmente un partigiano della logica dell’egemonia farebbe notare che questo corrisponde alla “normale” logica della rivoluzione, che la “massa critica” viene raggiunta nel momento preciso in cui si verifica una serie di equivalenze tra molteplici istanze e che tutto ciò è radicalmente contingente e dipendente da uno specifico, perfino unico, insieme di circostanze. Una rivoluzione non avviene mai quando tutti gli antagonismi si fondono in un UNICO grande antagonismo, ma quando la loro potenza si combina sinergicamente… Ma qui la questione si fa più complessa: il punto non è semplicemente che la rivoluzione non viaggia più sul treno della Storia seguendone le Leggi, perché la Storia non esiste, dato che la storia è un processo contingente e aperto. Il problema è un altro: è come se la Legge della Storia, una linea prevalente più o meno chiara di sviluppo storico, CI FOSSE, e la rivoluzione potesse ormai avvenire solamente nei suoi interstizi, “controcorrente”. I rivoluzionari devono aspettare pazientemente il momento (di solito molto breve) in cui il sistema comincia platealmente a funzionare male o crolla, cogliere la finestra dell’opportunità, afferrare il potere che in quel momento è, come dire, in strada, a portata di mano, e consolidare la propria presa su di esso, istituire apparati repressivi ecc.; cosi che, una volta cessato il momento di confusione, quando la maggioranza, ormai rinsavita, diventa insoddisfatta del nuovo regime, non può più sbarazzarsene, dal momento che si è ormai consolidato. Il caso dell’ex Jugoslavia comunista è, da questo punto di vista, emblematico. Durante tutta la Seconda Guerra Mondiale, i comunisti egemonizzarono spietatamente la resistenza contro le forze tedesche d’occupazione, monopolizzarono la lotta antifascista tentando attivamente di distruggere tutte le altre organizzazioni concorrenti (“borghesi”) negando al tempo stesso l’impostazione comunista della propria lotta (chi formulava il sospetto che avessero intenzione di prendere il potere e realizzare la rivoluzione comunista alla fine della guerra, veniva immediatamente accusato di diffondere la propaganda del nemico). Dopo la guerra, una volta preso il potere, le cose cambiarono repentinamente e il regime rivelò apertamente la propria natura comunista. Nonostante i comunisti godessero di un ampio consenso fino al 1946, manipolarono comunque le elezioni politiche di quell’anno; quando gli veniva chiesto perché lo facessero, dato che le avrebbero potute comunque vincere anche col voto libero, rispondevano (in maniera naturalmente ufficiosa) che questo era vero, ma avrebbero comunque perso le elezioni SUCCESSIVE quattro anni dopo, ed era dunque preferibile palesare il tipo di elezioni che avrebbero consentito in futuro. In breve, erano pienamente consapevoli della natura irripetibile degli eventi che li avevano portati al potere. La consapevolezza del proprio fallimento nel costruire e mantenere l’egemonia a lungo termine era dunque presente già dall’inizio.

Oggi si dovrebbe cambiare completamente prospettiva, e rompere il cerchio di tale paziente attesa dell’opportunità imprevedibile che una disgregazione sociale possa offrire l’occasione momentanea per conquistare il potere. Forse, ma non è detto, questa disperata attesa e ricerca del soggetto rivoluzionario è la forma in cui si manifesta il suo opposto, la paura di trovarlo, di scorgerlo li dove già si agita. Che dire, per esempio, del fatto che oggi il fenomeno dei privilegi esclusivi (members only) sta esplodendo in vero e proprio stile di vita che coinvolge tutto, dai servizi bancari alle cliniche ad accesso riservato? Chi ha soldi, ha oggi sempre più la possibilità di vivere la propria vita a porte chiuse. Più che presenziare a eventi pubblici e mediatici, organizza concerti privati o sfilate di moda e mostre a casa propria. Fa compere dopo l’orario di chiusura e mette al corrente i propri vicini (e potenziali amici) di ogni occasione di acquistare beni di lusso a basso prezzo (cash and class). Sta dunque emergendo una nuova classe globale composta da persone che possono, per esempio, avere un passaporto indiano, un castello in Scozia, un pied-à-terre a New York e un’isola privata ai Caraibi; il paradosso è che i membri di questa classe globale cenano privatamente, fanno compere privatamente, ammirano l’arte privatamente, insomma fanno ogni cosa in privato. Stanno perciò creando un mondo personale per risolvere il loro problema ermeneutico; come dice Todd Millay: “Le famiglie ricche non possono semplicemente invitare persone e pretendere che capiscano cosa significa avere 300 milioni di dollari”[6]. Che genere di contatto possono dunque avere con il mondo circostante? Duplice, ovviamente; business più beneficenza: ambiente, lotta contro le malattie, mecenatismo. .. I cittadini globali vivono la loro vita prevalentemente nella natura incontaminata; fanno trekking in Patagonia, vanno a nuotare sulle loro isole private. Non si può fare a meno di notare che l’atteggiamento nei confronti della vita di questi super-ricchi reclusi sia la paura: paura nei confronti della vita esterna in quanto tale. Le principali priorità di questi individui ad alto reddito sono dunque di minimizzare i rischi per la loro incolumità personale, di non essere esposti a malattie o vittime della criminalità.

Non sono forse questi “cittadini globali” che vivono in aree protette il polo opposto di chi vive negli slum o in altre “zone franche” dello spazio pubblico? Sono le due facce della stessa medaglia, i due estremi della nuova polarizzazione di classe. La città che più si avvicina a questa polarizzazione è São Paulo nel Brasile di Lula, dove ci sono duecentocinquanta eliporti in centro. Per potersi isolare dai pericoli che deriverebbero dal contatto con persone normali, i ricchi preferiscono usare l’elicottero, cosicché, quando ci si guarda intorno, si ha effettivamente la sensazione di vivere in una città del futuro tratta da film come Blade Runner e II quinto elemento: a terra le persone normali si accalcano nelle strade mentre i ricchi, per conto loro, volano alti nel cielo.

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Tornando ad Haiti, la lotta del Lavalas è l’emblema di un eroismo idealista e dei limiti di ciò che è oggi realizzabile: non si è rifugiata negli interstizi del potere statale per continuarvi la propria “resistenza”, ha assunto eroicamente il potere statale ben consapevole che ciò avveniva in circostanze tra le più sfavorevoli. Quando tutto, dai processi della “modernizzazione” capitalista agli “aggiustamenti strutturali”, fino alla sinistra postmoderna, gli era contro. Dov’era Negri se non a cantare le lodi di Lula in Brasile? Soggetto alle misure imposte dagli Usa e dal FMI destinate a realizzare i “necessari aggiustamenti strutturali”, Aristide abbinò una politica di piccole e mirate misure pragmatiche (la costruzione di scuole e ospedali, la creazione di infrastrutture, l’aumento del salario minimo) a estemporanei atti di violenza di massa contro bande di militari. La questione più controversa che riguarda Aristide, per la quale è stato equiparato a Sendero Luminoso o a Pol Pot, è il suo aver occasionalmente tollerato il “Pere Lebrun”[7]. Il 4 agosto 1991, durante un discorso pubblico, consigliò alla folla entusiasta di ricordarsi di “quando e dove praticarlo”. I progressisti hanno immediatamente stabilito un parallelismo tra le Chimères, le unità di autodifesa popolare del Lavalas, e i Tonton Macoutes, le famose bande di assassini della dittatura di Duvalier. La loro strategia preferita è sempre quella di equiparare i “fondamentalisti” di sinistra e quelli di destra; così che per Simon Critchley, al-Qaeda diventa la nuova reincarnazione del Partito Leninista e così via. Interpellato a proposito delle Chimères, Aristide rispose:

La parola stessa dice tutto. Le Chimères sono persone povere, che vivono in uno stato di profonda insicurezza e disoccupazione cronica. Sono le vittime dell’ingiustizia strutturale e della violenza sociale sistematica. […] Non c’è da stupirsi se attaccano coloro che da sempre hanno tratto beneficio da questa stessa violenza sociale.

Questi atti disperati di autodifesa popolare violenta sono esempi di ciò che Benjamin chiamò “violenza divina”: si devono porre “al di là del bene e del male” nella sospensione politico-religiosa dell’etico. Anche se stiamo affrontando quelle che, secondo la normale coscienza morale, non possono non apparire come uccisioni “immorali”, non abbiamo alcun diritto di condannarle; esse sono la risposta ad anni, perfino secoli, di sfruttamento e di violenza statale sistematica. Facendo riferimento a Frantz Fanon, Jean Améry disse proprio questo:

Io ero il mio corpo e nient’altro: quando avevo fame, quando venivo picchiato, quando picchiavo. Il mio corpo, debilitato e incrostato di sporcizia, era la mia calamità. Quando si tendeva per sferrare il colpo, il mio corpo costituiva la mia dignità fisica e metafisica. In situazioni come la mia, la violenza fisica è il solo mezzo per ricomporre una personalità frammentata. Io ero il mio pugno, sia per me che per il mio nemico. Ciò che successivamente lessi nell’analisi teorica del comportamento dei popoli colonizzati contenuta nei Dannati della terra di Frantz Fanon, l’avevo già vissuto anni prima colpendo col mio pugno la faccia di un uomo[8].

Hegel ha fatto la stessa osservazione. Quando Hegel mette in evidenza come la società, l’ordine sociale esistente, sia lo spazio ultimo dove il soggetto ottiene il suo reale contenuto e riconoscimento, e cioè che la libertà soggettiva può realizzarsi solo nella razionalità dell’ordine etico universale, la proposizione inversa (anche se non affermata esplicitamente) è che coloro che NON ottengono tale riconoscimento hanno anche il diritto di ribellarsi. Se una classe di persone è sistematicamente privata dei propri diritti, della propria dignità di persone, essa è eo ipso anche dispensata dai propri doveri nei confronti dell’ordine sociale, dato che quest’ordine non è più parte della propria sostanza etica. Per citare Robin Wood: “Quando un ordine sociale non è in grado di realizzare i propri principi etici, ciò implica l’autodistruzione di questi stessi principi”. Wood ha pienamente ragione quando fa notare che il tono sprezzante con cui Hegel scrive della “plebe” non dovrebbe farci dimenticare che egli considerava la sua ribellione razionalmente giustificata: la “plebe” è una classe di persone a cui sistematicamente, e non in maniera contingente, viene negato il riconoscimento da parte della sostanza etica, così che esse non devono nulla alla società e sono dispensate da ogni dovere nei suoi confronti. Com’è noto, questo è il punto da cui parte l’analisi marxiana: il “proletariato” designa proprio quest’elemento “irrazionale” della totalità sociale “razionale”, l’enigmatica “parte dei senza parte”, l’elemento che essa sistematicamente genera e cui al contempo nega i diritti fondamentali che la definiscono in quanto totalità.

Che cos’è allora la violenza divina? Il suo luogo può essere definito in maniera molto precisa. Badiou ha già elaborato l’eccesso costitutivo della rappresentazione rispetto al rappresentato: a livello della Legge, il potere dello Stato rappresenta solamente gli interessi dei suoi soggetti; li serve, è responsabile nei loro confronti ed è esso stesso soggetto al loro controllo. Tuttavia, a livello del Super-Io sottostante, il messaggio pubblico di responsabilità e via di seguito è abbinato all’osceno messaggio dell’esercizio del potere senza condizioni: le leggi non mi vincolano realmente, posso farti QUALUNQUE COSA IO DESIDERI, ti posso considerare colpevole se questa è la mia decisione, ti posso distruggere se questo è il mio desiderio… Quest’eccesso osceno è un necessario elemento costitutivo della nozione di sovranità; l’asimmetria è in questo caso strutturale, la legge può cioè conservare la propria autorevolezza solo se i soggetti sentono in essa l’eco dell’autoaffermazione senza condizioni. E la “violenza divina” del popolo è correlata a quest’eccesso di potere: ne è la controparte, lo prende di mira e lo sovverte.

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“Lottare per il potere statale (cosa che ci rende uguali al nemico contro cui combattiamo) o ritirarsi in una resistenza a distanza contro lo Stato” è una falsa alternativa; entrambi i termini condividono la medesima premessa: la forma-Stato, come la conosciamo, è qui per rimanere, perciò tutto quello che possiamo fare è prenderne possesso o prenderne le distanze. Non ci si dovrebbe vergognare di ripetere la lezione di Stato e rivoluzione di Lenin: l’obiettivo della violenza rivoluzionaria non è impossessarsi del potere statale, ma trasformarlo, cambiandone radicalmente il funzionamento, i rapporti con la base, e via di seguito. È in questo che risiede l’aspetto chiave della “dittatura del proletariato”; Bulent Somay aveva ragione a porre in evidenza che ciò che accredita il proletariato a ricoprire tale ruolo è fondamentalmente una caratteristica negativa: tutte le altre classi sono (potenzialmente) in grado di assumere lo status di “classi dirigenti”; in altre parole, di prendere il controllo dell’apparato dello Stato:

Ciò che fa della classe operaia un soggetto attivo e le conferisce la sua missione non è né la sua povertà, né la sua organizzazione militante o pseudomilitare, né la sua prossimità ai mezzi (prevalentemente industriali) di produzione. È solamente l’impossibilità di organizzarsi in un’ennesima classe dirigente che assegna alla classe operaia questa missione. Il proletariato è la sola classe (rivoluzionaria) nella storia che abolisce se stessa nell’atto di abolire il suo opposto.

L’unica corretta conclusione che si dovrebbe trarre da quest’intuizione è che la “dittatura del proletariato” è una sorta di (necessario) ossimoro, NON una forma-Stato di cui il proletariato costituirebbe la classe dirigente. Abbiamo effettivamente la “dittatura del proletariato” solo quando lo Stato stesso, radicalmente trasformato, si fonda su nuove forme di partecipazione popolare. Questo è il motivo per cui c’era molto più che semplice ipocrisia quando, al culmine dello stalinismo, con l’intero edificio sociale in frantumi a causa delle purghe, la nuova Costituzione proclamò la fine della natura di “classe” del potere sovietico (fu nuovamente concesso il diritto di voto ai membri di quelle classi che ne erano state precedentemente privati), e i regimi socialisti vennero chiamati “democrazie popolari”; una chiara indicazione che non erano più “dittature del proletariato”. Il carattere insufficiente della democrazia risiede nell’eccesso costitutivo della rappresentazione rispetto ai rappresentati.

La democrazia presuppone un minimo di alienazione: coloro che esercitano il potere possono essere ritenuti responsabili di fronte al popolo solo se esiste una distanza minima di rappresentazione tra essi e il popolo. Nel “totalitarismo”, questa distanza è cancellata, e si ritiene che il Capo sia la diretta manifestazione della volontà popolare; chiaramente, il risultato è che il popolo (empiricamente inteso) è ancora più alienato nel proprio Capo. Lui è, immediatamente, ciò che essi “sono realmente”, la loro vera identità, i loro veri desideri e interessi, invece che i loro confusi desideri e interessi “empirici”. Al contrario di ciò che avviene per il potere autoritario alienato dai suoi soggetti, in questo caso il popolo “empirico” è alienato da se stesso.

Chiaramente, questo non implica assolutamente la semplice difesa della democrazia e il rifiuto del “totalitarismo”. Il “totalitarismo” HA, al contrario, un momento di verità. Già Hegel faceva notare come la rappresentanza politica non significhi che il popolo sappia in anticipo cosa vuole e incarichi di conseguenza i propri rappresentanti di sostenere i suoi interessi; lo sa solo “in-sé”, sono i suoi rappresentanti che formulano per lui i suoi interessi e scopi, rendendolo “per-sé”. La logica “totalitaria” rende cosi esplicita e mette in luce “in quanto tale” la frattura sempre-già interna al “popolo” rappresentato.

Non si dovrebbe qui temere di trarre una radicale conclusione rispetto alla figura del capo: di norma la democrazia non può andare oltre una pragmatica inerzia utilitarista, non può sospendere la logica del “fornire beni”. Di conseguenza, non c’è nessuna autoanalisi, dato che il cambiamento analitico può solo avvenire attraverso un rapporto di transfert con la figura esterna dell’analista. Perché scatti l’entusiasmo per una Causa, è necessario un capo in grado di provocare un cambiamento radicale della posizione soggettiva dei propri seguaci, di “transustanziare” la loro identità.

Questo significa che la questione fondamentale del potere non è “se sia più o meno legittimato democraticamente”, ma: qual è il carattere specifico (il “contenuto sociale”) dell'”eccesso totalitario” che pertiene al potere sovrano in quanto tale, indipendentemente dalla sua natura democratica o meno? È a questo livello che opera il concetto di “dittatura del proletariato”: in esso, l'”eccesso totalitario” del potere è dalla “parte dei senza parte”, non dalla parte dell’ordine sociale gerarchico. Per metterla brutalmente, in fin dei conti i “senza parte” sono al potere nel senso pieno e sovrano del termine. Non solo, cioè, i loro rappresentanti occupano temporaneamente lo spazio vuoto del potere ma, più radicalmente, essi “torcono” verso di loro lo spazio stesso della rappresentazione. Si potrebbe sostenere che Chàvez e Morales si avvicinano a ciò che oggi potrebbe essere la forma della “dittatura del proletariato”. Benché Chàvez interagisca con una molteplicità di attori e movimenti, ottenendone l’appoggio, il suo governo ha ovviamente un rapporto privilegiato con gli spossessati delle favelas; in ultima istanza lui è il loro presidente, loro sono la forza egemonica su cui fonda il suo potere e, anche se rispetta ancora il criterio elettorale democratico, è chiaro che il suo impegno fondamentale e la sua fonte di legittimazione non stanno li, ma nel rapporto privilegiato con gli spossessati delle favelas. Questa è la “dittatura del proletariato” nella sua forma democratica.

Molto si potrebbe dire dell’ipocrisia della sinistra occidentale che per la maggior parte ignora il fenomenale “rinascimento liberale” che sta avvenendo nella società civile iraniana: poiché i riferimenti intellettuali occidentali di questo “rinascimento” sono figure come Habermas, Arendt e Rorty, perfino Giddens, e non la solita banda di antimperialisti “radicali”, la sinistra non fa una piega quando i capi di questo movimento perdono il lavoro e vengono arrestati e via di seguito. Con tutti i loro “noiosi” appelli a favore della divisione dei poteri, della legittimazione democratica, in difesa dei diritti umani e cosi via, sono guardati con sospetto; non sono abbastanza antimperialisti e antiamericani. Ciononostante ci si dovrebbe porre una domanda ben più fondamentale: la democrazia occidentale è veramente la soluzione in grado di sbarazzarsi dei regimi religiosi e fondamentalisti, o non sono forse questi regimi un sintomo della stessa democrazia liberale? Che fare in casi come quelli dell’Algeria o dei territori palestinesi, dove un’elezione democraticamente “libera” ha portato al potere i “fondamentalisti”?

Quando Rosa Luxemburg scrisse che la “dittatura consiste nel sistema di applicazione della democrazia, non nella sua abolizione”[9], ciò che voleva dire non era che la democrazia è uno schema vuoto che può essere usato da diversi attori politici (anche Hitler salì al potere attraverso elezioni democratiche più o meno libere), ma che esiste un “pregiudizio di classe” inscritto in questo stesso vuoto schema (procedurale). È per questo motivo che quando la sinistra radicale sale al potere attraverso le elezioni, il suo segno di riconoscimento è che decide di “cambiare le regole”, di trasformare non solo le norme elettorali e altri meccanismi dello Stato, ma anche l’intera logica dello spazio politico (basandosi direttamente sul potere della mobilitazione popolare, imponendo forme diverse di autogoverno locale ecc.), per garantire l’egemonia della propria base. Cosi facendo, è guidata dalla giusta intuizione rispetto al “pregiudizio di classe” della forma democratica.

* IN AA. VV. IN CHE STATO È LA DEMOCRAZIA?, NOTTETEMPO, ROMA, 2010
Note

1  In Deepti Hajela, “Historians fear Martin Luther King’s Legacy Being Lost”, in USA Today, 21/1/2008.

2 Una certa paranoia è in questo caso ragionevole: i consiglieri economici occidentali che proposero questa strada a Eltsin erano veramente cosi innocenti come sembravano o erano al servizio degli interessi statunitensi che tendevano a indebolire economicamente la Russia?

3  La Nuova Politica Economica fu adottata in Unione Sovietica nel 1921 alla fine della guerra civile scatenatasi dopo la Rivoluzione d’Ottobre. All’ indomani dell’insurrezione di Kronstadt, introdusse una certa autonomia di gestione nelle fabbriche e, per incentivare la produzione agricola, riammise sia la piccola proprietà terriera sia il piccolo commercio. Fu abolita nel 1929. [n.d.t.]

4 Peter Hallward, Damming the Flood. Haiti, Aristide, and the Politics of Containement, Verso, London 2008.

In italiano il titolo del libro potrebbe essere tradotto: “Un argine all’alluvione. Haiti, Aristide e la politica del contenimento”. [n.d.t.]

5 Nel 2003, Régis Debray insieme a Véronique Albanel, sorella del ministro degli Esteri francese di allora, Dominique de Villepin, fu autore di un rapporto in cui si caldeggiava l’allontanamento di Aristide dal potere. Il 29 febbraio 2004, un reparto dell’esercito statunitense occupò il palazzo presidenziale in esecuzione di un mandato di cattura internazionale a carico di Aristide per traffico di droga. Benché l’accusa fosse infondata, Aristide fu costretto a rassegnare le dimissioni, pena l’arresto e la deportazione a Miami. [n.d.t.]

6 In Emily Flynn Vencat, Ginanne Brownell, “Ah, the Secluded Life”, in Newsweek, 10/12/2007.

7 La “collana”, una forma popolare di autodifesa: l’uccisione di un poliziotto assassino o di un informatore con un pneumatico in fiamme. Il nome fa ironicamente riferimento a quello di un rivenditore locale di gomme; successivamente, il termine è stato utilizzato per indicare ogni forma di violenza popolare. [n.d.t.]

8 Jean Améry, “L’Homme enfanté par l’esprit de la violence”, nn. 635-636, novembre/décembre 2005-janvier 2006, p. 184.

9 Rosa Luxemburg, “La Rivoluzione Russa. Un esame critico”, in Scritti scelti, a cura di Luciano Amodio, Einaudi, Torino 1976, p. 605.

S.Zizek,Dalla democrazia alla violenza divinaultima modifica: 2011-01-28T15:16:32+00:00da mangano1
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